LE LEVIATHAN : L’INDIVIDUALISME CLOS OUVERT SUR UNE ENTITÉ PLURIELLE CLOSE

Ethiopiques n°82.

Littérature, philosophie, art et pluralisme

1er semestre 2009

Au-delà de toutes les considérations extrémistes ou totalitaires qui servent, à la fois, de qualificatifs et de repoussoirs à l’œuvre politique de Thomas Hobbes, le Léviathan renvoie à une problématique bien plus fondamentale : l’établissement de l’unité politique fortement fragilisée par les conflits basés sur les intérêts individuels. Pour Hobbes, penser l’Etat n’est efficient que par une introspection de l’anthropologie. Au mieux, cette étude qui prend en compte l’anatomie, la physiologie et la psychologie de l’être humain, permet de déterminer les conditions de possibilité de la vie sociétale. Elle ne peut passer sous silence l’ego (strictement renfermé sur lui-même) et la pensée de l’ego (ouvert sur l’alter ego) qui le fonde en propre, au risque de travestir l’histoire politique de l’homme. Appréhender l’Etat passe donc nécessairement par l’analyse de l’individualisme qui le sous-tend, afin d’aboutir à une entité plurielle (l’Etat-Léviathan ou la société politique), gage de la paix sociale.

Dans un tel contexte, et contrairement à ce qu’on pourrait croire, le pluralisme n’est pas étranger à la philosophie politique de Thomas Hobbes, même s’il prend un sens tout à fait particulier. A en croire Carl Schmitt, « non seulement on peut soutenir que la question du pluralisme n’est pas étrangère à Hobbes, mais on peut penser qu’elle est centrale dans le Léviathan, et que l’énigme des relations entretenues chez lui par l’absolutisme avec son contraire apparent, un certain libéralisme avant la lettre, s’éclaire seulement à partir d’elle » [2]. Le pluralisme hobbesien pourrait renvoyer à une forme de convergence des divergences naturelles, pour la recherche de la sécurité et de la paix. Il y est répertorié, à bon droit, comme une des idées centrales qui mérite qu’on s’y arrête pour une analyse adéquate.

A partir du moment où le philosophe anglais considère l’homme, avant tout, comme une identité naturelle, strictement close, c’est-à-dire un individu problématique, égoïste et dangereux, l’unité politique, dont la symbolique semble se trouver dans la convergence des divergences individuelles, dans la conciliation harmonieuse des antagonismes et dans une entité plurielle tout aussi close (le Léviathan), du fait de l’absolutisme qui la caractérise en propre, s’en trouve nécessairement menacée.

Hobbes joue ici une partie très subtile. Il définit positivement l’Etat-Léviathan en en faisant le lieu sûr de la manifestation de la cohésion sociale et même de l’avenir des sociétés contemporaines. Avec lui, le champ politique devient le lieu de l’unité des contraires, l’espace de la mise en œuvre de la communauté des intérêts et des biens combinés. L’émergence du Léviathan transforme ainsi les ennemis naturels en associés artificiels sous la rigide autorité du Souverain- Léviathan. Et pourtant, c’est à ce niveau qu’il y a problème.

En raison de l’absolutisme, le pouvoir qui est censé protéger les individus pourrait avoir un effet boumerang. En effet, contrairement aux objectifs escomptés, l’Etat-Léviathan pourrait être appréhendé à la fois comme le lieu de l’emprisonnement des entités plurielles unifiées et le lieu d’un nouvel éclatement de la multitude unifiée. Le caractère absolu d’un tel pouvoir pourrait présupposer des abus, par conséquent entraîner le chaos et le conflit, ou simplement favoriser un nouvel état de nature et donc une nouvelle éclosion des particularismes. La préoccupation qui en découle est la suivante : comment Hobbes pense le rapport des individus à la multitude unifiée, du singulier renfermé sur lui-même au pluriel à la fois ouvert et clos sur l’extérieur, qu’il a si bien nommé le Léviathan ? Comment, plus précisément, concilie t-il les identités atomiques à la rencontre d’autres identités, tout aussi singulières, dans un espace globalisant ? Comment appréhende t-il la gestion de mon « être-aux-autres » à partir de la connaissance de mon « être-au-monde » dans un élan du laisser mourir « mon Moi » pour faire éclore « le Nous » au sens hégélien du terme ? Si le moi s’ouvre inconditionnellement au nous, alors jusqu’à quel point ce désarmement de l’ego, nécessaire à l’avènement du Léviathan, peut-il être efficace pour une paix durable ? Bien mieux, comment, à partir de la conflictualité propre à la nature humaine, créer les conditions d’un compromis et envisager une paix durable ? La nécessité de la construction de la paix qui n’est pensable, chez Hobbes, que par et dans le pouvoir absolu, n’est-il pas, finalement, une possible porte d’entrée de la contestation et de l’éclatement social ? Que peut-on, enfin, attendre d’une unité des antagonismes sous un angle fermé, si ce n’est le chaos, un nouveau repli sur soi-même et le refus de l’autre ? Telle est la problématique majeure conductrice de la présente réflexion. La densité d’une telle préoccupation pourrait se développer selon deux axes fondamentaux : premièrement, comment s’explique chez Hobbes les notions d’identité ? Deuxièmement, l’aliénation totale [3] des individus nécessaire à l’émergence de l’unité politique, n’est-elle pas un refus voilé du pluralisme dont la philosophie de Hobbes se prévaut pourtant ? Comment appréhende t-il la souveraineté face aux antagonismes qui la constituent ?

1. DE L’INDEPASSABILITE DE L’INDIVIDUALISME HOBBESIEN

Une identité close

La notion d’individualisme chez Thomas Hobbes pourrait s’appréhender dans le sens d’un dispositif théorique pour comprendre la généalogie intellectuelle des institutions politiques et plus particulièrement de l’Etat. Ce qui fait de l’Etat hobbesien l’expression plurielle de l’élan communautaire, mais aussi et surtout le lieu de la convergence des divergences. Introduit dans le Léviathan, l’individualisme prend ses assises dans la contre-attaque d’une certitude antique : celle qui voudrait, selon la physique aristotélicienne, que l’homme fût, par définition, un animal politique :

« De là cette conclusion évidente, que l’Etat est un fait de nature, que naturellement l’homme est un être sociable et que celui qui reste sauvage par organisation, et non par effet du hasard, est certainement ou un être dégradé, ou un être supérieur à l’espèce humaine. C’est bien à lui qu’on pourrait adresser ce reproche d’Homère : sans famille, sans loi, sans foyer » [4].

La pensée de Hobbes rame à contre courant de cette thèse et se veut entièrement novatrice. _ Selon les termes de Philipe Raynaud :

« Hobbes prend le parti de la nouvelle science (mathématique) de la nature contre la physique d’Aristote, il systématise la théorie de la souveraineté et il propose une reconstruction artificialiste de la philosophie politique, qui s’oppose directement au naturalisme classique » [5].

Il n’y a donc pas de subordination naturelle chez lui et l’homme n’est pas un animal naturellement politique. L’anthropologie de Hobbes présente les hommes avant tout comme ils sont, dans la condition où la nature les a mis, c’est-à-dire en l’absence des institutions politiques. Ils y sont présentés comme des êtres seuls, semblables aux animaux de la nature phénoménale et agissant comme eux. Ils sont tous simplement des ego, au sens fort du terme. Ils sont, par essence, égoïstes : chacun cherchant à se doter de tous les biens utiles à sa conservation. Or, ils se trouvent, dans le même temps, placé dans un univers où règne une certaine rareté des biens : ils y trouvent juste ce qu’il leur faut pour vivre. Dans la solitude, chacun se livre à des calculs pour assurer sa sécurité. Ces calculs débouchent sur la méfiance. Partant, les individus sont plus aptes aux conflits qu’à la paix. Et comme il n’existe aucune forme d’arbitrage entre les individus, les affrontements pour la survie deviennent légitimes. C’est pourquoi, Hobbes juge nécessaire de commencer ses travaux par une étude des individus soustraits de la civilisation, réduits à leur simple expression naturelle. Dans le Citoyen, Hobbes affirme en substance que le plus grand plaisir, et la plus parfaite allégresse qui arrive à l’esprit, lui vient de ce qu’il en voit d’autres au-dessous de soi, avec lesquels se comparant, il a une occasion d’entrer en une bonne estime de soi-même. Or, dans cette complaisance, il est presque impossible qu’il ne s’engendre de la haine ou que le mépris n’éclate par quelque risée, quelque parole, quelque geste, ou quelque autre signe ; ce qui cause le plus sensible de tous les déplaisirs, et l’âme ne reçoit point de blessure qui lui excite une plus forte passion de vengeance [6]. _ De cette étude, il ressort qu’à l’état de nature, les hommes se réduisent à des identités meurtrières. L’une des caractéristiques de l’individu hobbesien est la solitude. L’individu est pour lui-même le centre du monde. Le principal à ses yeux, c’est la réalisation de ses projets. Il est parmi les hommes comme lui certes, mais ses rapports à ceux-ci obéissent à l’absolue nécessité. L’individu suit le droit naturel et se laisse guider par lui [7].

Dans cette anthropologie, faire du bien à quelqu’un de façon désintéressée reviendrait pour l’individu à se priver volontairement de quelque chose qui pourrait l’aider à survivre dans une atmosphère de guerre généralisée. Ce qui veut dire que aider autrui à l’état de nature, c’est renoncer, en quelque sorte, à sa propre vie, ce qui est contradictoire. Par conséquent, s’il arrivait, par extraordinaire, qu’un individu fît du bien à un autre, c’est toujours en vue d’un plus grand bien pour lui-même. En d’autres termes, tout ce que l’individu entreprend volontairement renvoie à son propre bien. Dans un tel élan, l’intérêt individuel est au cœur de la lutte pour la survie. Ce qui fait de l’anthropologie du philosophe de Malmesberry une anthropologie éminemment égoïste.

Cet égoïsme doit être placé dans son contexte théorique. Hobbes n’élabore, en aucune façon, une axiologie qui exalterait l’égoïsme. Le sens de son propos est tout autre. L’égoïsme n’implique ici aucune intention dépréciative. Il va dans le sens de la vie et exprime simplement l’amour de soi, le for intérieur, l’effort que chacun fait naturellement pour assumer sa propre vie, pour se maintenir en vie, en ayant cure du sort des autres. Cet égoïsme n’a donc pas de connotation morale. Il n’a rien à voir avec ce que nous appelons un vice. Il est plutôt inhérent à l’homme. N’importe quel homme qui scrute lucidement et méthodiquement les profondeurs de l’affectivité doit nécessairement y aboutir. Il est plutôt inhérent à l’homme, il est universel. Il est nécessaire en tant qu’il appartient analytiquement à la nature humaine.

Dans son œuvre majeure, le Léviathan, Hobbes pense la subordination politique à partir de l’égoïsme qui induit l’égalité primitive des individus. Pour lui, les hommes sont égaux par nature :

« La différence d’un homme à un autre n’est pas si considérable qu’un homme puisse de ce chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l’homme le plus faible en a assez pour tuer l’homme le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s’alliant à d’autres qui courent le même danger que lui » [8].

 

Cette nature égoïste permet, dans le fond, de comprendre l’ambiance de belligérance, dans laquelle se trouvent les individus et de faire, par là même, une lecture de la précarité de la vie des individus à l’état de nature. Dans un tel contexte, le rapport de l’ego et de l’alter ego devient une préoccupation fondamentale dans la philosophie de Hobbes. Il est tributaire de la question identitaire comme ce qui donne vie et sens à la vie politique elle-même. Pour en arriver à cette vie politique. Les identités s’exacerbent dans des dérapages meurtriers et poussent jusqu’ à l’excès l’insécurité et le meurtre.

Des identités meurtrières

Dans la plupart de ses ouvrages et spécialement dans le Léviathan, Hobbes met en évidence la diversité identitaire dans une sorte de refus naturel du co-exister, qui sous-tend l’ego comme le symbole du singulier, de la solitude et de l’isolement, de la lutte et de la guerre. Cet ego, qui symbolise le repli sur soi-même, adopte une posture d’adversité, de belligérance et de conflit qui requiert un strict repli sur soi-même. Pour Hobbes, il y a lieu de rechercher les causes profondes d’une telle conflictualité dans les antinomies de notre « être-au-monde » (l’ego) et de notre « être-aux-autres » (l’alter ego). Antinomies naturistes et artificielles déchirées entre la nécessité des passions égoïstes sans bornes et la convivialité, la confraternité qui sont productrices de cohésion sociale. L’ego est porteur de violence, de lutte et de conflit. A ce titre, il est la négation de toute autre présence interprétée comme adverse, rivale, parce que portée sur les mêmes intérêts.

Envisager le vivre-ensemble chez Hobbes, c’est donc penser le conflit en sa source et en ses ressources, c’est-à-dire dans l’exploration de la nature de l’homme saisi en son ego, en son être-là jeté au monde. L’homme est ainsi mis face à sa propre conscience, celle d’un homme essentiellement égoïste et qui expérimente sa rencontre avec l’autre dans l’adversité, dans l’affrontement, bref dans la violence et dans la mort. Les identités strictement individuelles sont à la base du conflit à l’état de nature et il ne peut en être autrement. Ce qui permet d’affirmer que dans la philosophie de Hobbes, le conflit est au commencement du co-exister comme une composante essentielle, dont la solution ne peut faire abstraction d’une telle réalité.

En gros, l’appréciation positive de l’être-ensemble ne vaut que par les conséquences destructrices de la belligérance des individus à l’état de nature. Si l’état de nature n’offre aux individus que la démesure et la lutte incessante pour la survie, et que la survie elle-même obéit à la loi de l’égalité, ce qui induit une vulnérabilité évidente de tous les individus, alors la construction de l’extériorité se trouve elle-même menacée :

 

« La nature a mis les hommes au monde si égaux par les facultés tant du corps que de l’âme, que même si les uns l’emportent sur les autres par la force ou l’intelligence, si néanmoins l’on considère toute chose d’une seule vue, la différence n’est pas telle qu’un homme puisse se promettre à lui-même un bien qu’un autre homme ne puisse pas espérer également » [9].

Or, l’individu égoïste peut être aveuglé par son instinct de conservation. Il fait alors comme s’il était le seul en droit de vivre en satisfaisant ses désirs. Et comme personne ne peut aller à l’encontre de sa propre vie en renonçant volontairement à un bien qui lui est utile, il est tout à fait clair que, lorsque les désirs individuels vont se rencontrer, ils vont inéluctablement s’entrechoquer : « De cette égalité de nature procède, chez chacun, l’espoir d’acquérir les choses qu’il désire. Et donc chaque fois que deux hommes désirent la même chose dont ils ne peuvent pas jouir tous les deux, ils deviennent ennemis l’un de l’autre ; et chacun, en vue de la fin qu’il se propose (à savoir, sa propre conservation), s’efforce de soumettre ou de tuer l’autre » [10]. Cette situation conflictuelle, qui met face à face les individus dans un combat omniprésent pour leur survie, est la nette expression de l’état de nature. Il est évident que les identités particulières s’incrustent fortement et profondément dans ce qui les détermine en propre, c’est-à-dire leur nature. Dans la pensée hobbesienne, la nature permet d’identifier toute la vigueur et la dynamique des particularismes et des identités meurtrières à travers la violence et les conflits de tout genre, présentés, à l’évidence, comme le frein à une paix authentique et durable. Emboîtant le pas à Hobbes, Sergio Cotta, philosophe italien affirme que : « (…) la violence dérive de l’inversion conflictuelle des valeurs due à cette absolutisation du sujet individuel (…), qui est le propre de la métaphysique de la subjectivité (…) elle s’articule à une série d’absolutisations spécifiques qui impliquent chacune une scission des délicates connexions dialectiques propres à l’existence » [11]. Le recours à la violence dans les relations interindividuelles à l’état de nature a pour but de mettre en exergue la précarité de la vie à cause de la permanence de la guerre. Il ne s’agit pas d’une situation passagère mais d’une situation permanente. Il s’agit d’un état de guerre universelle car, selon Hobbes, « la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée… » [12].

Il ressort de ce qui précède que, l’essentiel est de saisir la signification de l’individualisme. Hobbes essaie, à partir de l’indépassabilité de la notion d’individualisme, de reconstruire démonstrativement les relations interhumaines dans un contexte bien déterminé : les individus sont tous portés sur les mêmes biens. Dans ces conditions, le risque pour eux de s’affronter et de s’entretuer est toujours réel et très grand. L’on retiendra, de ce qui suit, que la construction d’un Etat approprié aux hommes de tous les temps et de tous les lieux, doit prendre très au sérieux le risque perpétuel de la guerre du fait de l’égoïsme des hommes et de la fragmentation identitaire.

Grosso modo, la nature est un ensemble de corps ou de forces dont le fonctionnement interne relève de la disposition des éléments et du jeu des échanges mécaniques et de leurs conséquences. L’homme se définit dans cette perspective comme un corps complètement identifiable à l’animal. Il est un ensemble de forces en mouvement, mobilisées mécaniquement par la nature, en vue de la conservation de soi. Par conséquent, à l’état de nature, le rapport entre les hommes s’effectue sous une forme purement mécanique et chacun est, dans cette mesure, assujetti à un désir sans fin de puissance et constitue, de la sorte, une menace de mort pour les autres.

L’anxiété de la mort transforme les rapports naturels des hommes en relations conflictuelles qui nous permettent d’affirmer qu’il n’existe pas de véritables relations interindividuelles à l’état de nature. Les hommes sont pris dans le cycle infernal des pseudos relations, génératrices de violence. L’inimitié, la rivalité, la peur, la vaine gloire et le conflit en sont les maître-mots. De ces relations naturelles de l’homme à l’homme s’expose la métaphore du loup [13] et la symbolique de la guerre de chacun contre chacun et de tous contre tous. C’est fort de cela que Hobbes recommande, d’une part, la mise en berne de l’ego et une ouverture sur l’alter ego, et d’autre part, il propose à celui qui veut gouverner une nation de faire préalablement et rigoureusement une enquête anthropologique, pour tenir compte de la diversité et de la pluralité :

« Celui qui doit gouverner toute une nation ne doit pas lire en lui-même tel ou tel individu, mais l’humanité ; quoique cela soit difficile à apprendre qu’aucune langue ou aucune science, cependant, quand j’aurai exposé avec ordre et clarté ce que j’ai moi-même lu, les autres n’auront plus que la peine de considérer s’ils ne trouvent pas eux aussi les mêmes choses en eux-mêmes » [14].

Concrètement ce qui est indiqué par la philosophie politique de Hobbes, c’est un rejet systématique de la totalité de l’expérience humaine telle qu’elle est connue et vécue par ses contemporains. Ce qu’il exige, c’est l’instauration d’un nouveau principe pour servir de fondement aux rapports que les hommes nouent entre eux. Il s’agit, pour eux, de faire émerger une nouvelle disposition des forces, en délimitant un nouveau milieu politique pour donner une nouvelle signification aux relations entre les individus. Cette initiative n’est possible que parce que les hommes ne sont pas intégrés systématiquement et indubitablement dans le mécanisme dans lequel Hobbes veut les enfermer. Ils y échappent, à cause de la différence qui existe entre eux et les animaux [15]. Il existe ? en effet, chez l’espèce humaine une prédisposition naturelle à la vie sociétale. Le langage et la raison sont les moyens pour y parvenir. La réalisation d’une telle exigence et la possibilité de l’émergence du pouvoir politique sont rendues possibles par l’originalité et la singularité de la nature humaine dans l’ordre des êtres vivants :

« La cause finale, le but, le dessein, que poursuivent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l’empire exercé sur autrui, lorsqu’ils se sont imposés ces restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c’est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen (…) de s’arracher à ce misérable état de guerre… ».

2. DE LA NECESSAIRE DECONSTRUCTION DE L’EGO : L’ACCEUIL DE L’ALTER EGO

Une parodie de pluralisme

L’un des plus grands mérites de Hobbes est de faire, à partir de son œuvre politique, la sensibilisation de ses lecteurs sur la nécessité de l’ouverture des identités closes à d’autres identités. De ce point de vue, il demeure un philosophe encore d’actualité. Cependant, cette initiative prête à confusion. En effet, dans le Léviathan, Hobbes fait de l’accueil de l’alter ego par l’ego, le déclic théorique et ultime, qui confirme l’être-là politique de l’homme. Il présente la raison comme la faculté qui délivre l’individu des liens naturels : « Il ne peut donc pas y avoir d’autre loi de nature que la raison, ni d’autres préceptes de loi naturelle que ceux qui nous montrent les voies de la paix » [16]. Dans une perspective contractualiste, il met en évidence la diversité identitaire dans une sorte de co-existence, qui sous-tend l’identité, non pas comme un « je » symbole du singulier, de la solitude et de l’isolement ; mais plutôt comme une identité ouverte, c’est-à-dire qui requiert le détour, le décentrement. L’individu hobbesien établit véritablement un lien plus étroit avec l’autre et il ne se réduit plus à une simple compétition entre l’ego et l’alter ego. Il devient un individu qui, par delà l’isolement, établit un mouvement, une dialectique, source de négation de la solitude, de l’égocentrisme et donc du conflit. Avec Hobbes, l’ego parvient à se laisser découvrir en propre, comme ouverture à l’autre, accueil de l’autre, comme hospitalité, pour parler comme Paul Ricœur dans son œuvre Soi-même comme un autre [17]. Dans ce cas, l’enjeu de la question identitaire au cœur de la philosophie politique hobbesienne pourrait consister à indiquer différentes manières d’ouverture sur l’autre. L’autre comme un autre soi-même, intrinsèquement différent de soi-même et dont l’accueil participe de la dynamique de la recollection du multiple, dans la diversité et la pluralité pour féconder la paix. Penser l’être-là de l’homme politique ne peut passer outre cette considération de l’ego ouvert sur l’alter ego, matière de réflexion sur le périple d’une herméneutique de l’ego, à savoir le détour par l’objectivation, le détour de la conscience vers elle-même, manifestement retour à soi-même, retour qui s’entend, en fin de parcours, comme ouverture à l’autre. La face sinistre de la fragmentation identitaire des sociétés modernes, que la réalité quotidienne présente, a pour conséquence immédiate de traduire dans les « identités meurtrières » [18] l’une des plus importantes transformations sociétales contemporaines. Cette clairvoyance de Hobbes est essentielle dans l’approche de résolution des conflits que connaît le monde politique contemporain.

Cette problématique de la fragmentation identitaire qui tire sa source dans le conservatisme identitaire, le repli sur soi-même, rame à contre courant du processus de la paix mondiale ; ce qui permet à Robert Vachon [19] de poser le désarmement identitaire comme un préalable au processus de construction de la paix. Il s’agit d’inciter l’humanité à la coordination responsable de la pluralité identitaire et la diversité culturelle, réalité\nécessité de notre époque avec l’ultime question de la paix. Sa démarche consiste à élever le pluralisme de la vérité et de la culture identitaire au sommet des conditions nécessaires à tout projet de paix. Pour asseoir son argument, il objecte qu’une menace guette l’humanité, si une civilisation essaie d’imposer sa culture aux autres. Il en découle, en toute objectivité, que la paix demeurera une chimère, si les hommes continuent de la concevoir, chacun selon les présupposés et les catégories de sa seule culture. Robert Vachon promeut ainsi l’idée d’une humanité plurielle, une identité plurielle, symbole d’une identité ouverte sur un monde où toute réalité serait contemplée comme faisant partie de la grande réalité.

Un nouveau cadre de pensée focalisée sur la conviction selon laquelle, la paix ne passe pas seulement par le seul désarmement militaire, elle passe aussi et surtout par l’ouverture des identités closes : la nécessité d’un désarmement culturel, religieux, ethnique, national, pour briser et détruire « les identités meurtrières ». Si cette idée de Robert Vachon demeure un idéal humanitaire, et qu’elle répond, de fond en comble, à l’idéal pluraliste des sociétés modernes, il reste que longtemps avant lui, Hobbes a fait preuve de réalisme. Et c’est ce réalisme qui prête à confusion. Une confusion née du fait que le hobbisme se déploie sur deux champs contradictoires, à savoir l’ouverture qui entraîne, dans le même temps, la fermeture de celui qui s’ouvre dans un carcan d’autoritarisme, privatif de liberté essentielle. Pour Josiane Boulad-Ayoub, toute initiative politique tendant à priver l’homme de ce qu’il a d’essentiel : la liberté, est vouée à l’échec. Emboîtant le pas au baron d’Holbach, elle écrit : « Etre libre (…), c’est ne trouver aucun obstacle dans notre tendance vers le bonheur (…). L’homme pour être libre et heureux doit assurer un équilibre entre,d’unepart, les volontés de la société qui s’expriment par les lois (…) et, d’autre part, les lois inflexibles qui gouvernent la nature et sa propre nature » [20]. Le réalisme de Hobbes met l’homme face à sa conscience d’un être ambivalent, totalement incapable de se prendre en charge sans heurter les sensibilités d’autrui. C’est en partie ce réalisme hobbesien qui, à ce jour, nous interpelle encore, sur les effets et les conséquences de la crise économique mondiale et des guerres qui ne cessent de rappeler à l’humanité sa nature foncièrement bestiale et égoïste. Le pluralisme chez ce Hobbes devient, dans ce sens, un outil de persuasion et conscientisation de l’homme face à l’homme. Il stipule que les hommes sont obligés, pour leur propre quiétude, de vivre ensemble, même s’ils sont naturellement tournés vers leur moi intrinsèque.

Hobbes part d’une certitude toute simple : l’affirmation de soi s’accompagne très souvent de la négation d’autrui. Les rapports des hommes entre eux sont des rapports intéressés, et ils restent foncièrement égoïstes même sous le regard du souverain. Le contrat social doit permettre à chaque citoyen de se sentir chez soi, d’être en sécurité au sein de l’espace que le souverain lui aura assigné. Il faut souligner que cet espace, lieu privilégié de l’activité privée, est en droit, un monde clos, c’est-à-dire fermé à autrui. C’est un espace de liberté : l’individu peut y faire ce qu’il veut, pourvu que ses activités ne portent pas atteinte à la paix et à la défense commune. Le souverain est, contre toute attente, seulement l’instance dont la présence rend possible le vivre-ensemble. En termes plus clairs, le vœu le plus profond de Hobbes est de permettre à l’individu de jouir du maximum de liberté compatible avec son salut.

Dans la société, chaque individu apparaît comme un petit souverain sur le domaine qu’il occupe, ce qui est normal. Cependant, chacun reste absorbé par ses propres préoccupations. Il n’a cure du sort d’autrui : il est prêt à mettre sa force au service du souverain, dès que celui-ci l’exige pour s’opposer aux tiers. Il se sent lié à ses semblables simplement parce qu’ils doivent contribuer tous à la paix et à la défense communes. Assurément, la concorde est réelle et générale. Car tous les citoyens ont le même désir : vivre ensemble au sein de la société civile. Mais comme nous nous en rendons compte, ce désir est superficiel. Dans cet univers politique, chacun regarde autrui comme un rival dont l’agressivité est freinée par l’œil vigilant d’un souverain tout-puissant. Il existe donc une tension latente entre les individus dont les multiples intérêts sont, en général, contradictoires. Sur ce point précis, Diderot a vu juste lorsqu’il a défini la société hobbesienne comme un agrégat d’intérêts opposés ; un système où, par l’autorité conférée à un seul, ces intérêts contraires sont tempérés [21].

Cet aspect essentiel de la Société chez Hobbes s’accorde parfaitement avec le caractère indépassable de l’individualisme. Evidemment dans ce contexte, l’individualisme s’est atténué. En effet, l’homme s’étant rendu compte qu’il ne pouvait pas sortir victorieux de la guerre, il a reconnu l’égalité naturelle et la légitimité des prétentions d’autrui. Après une négociation, chacun a renoncé à la quasi-totalité de son droit naturel. Il en a fait don au souverain. Malgré cette atténuation, l’individualisme se retrouve au point d’arrivée de la doctrine politique de Hobbes. Autrement dit, l’individu est à la fois au départ et à l’arrivée de sa doctrine politique et morale. Cette doctrine part de l’individu solitaire et menant une vie bestiale pour aboutir, de proche en proche, à la cohabitation d’individus autonomes. Elle reconnaît que l’individu ne peut s’épanouir qu’en société. _ Après l’émergence de l’Etat, tous les individus forment, comme le souligne Hobbes, une seule personne. Ils ont désormais une seule volonté : celle de leur représentant. Les actions et les décisions de celui-ci engagent leur propre responsabilité. Hobbes compare cette union à celle réalisée par les parties d’un organisme. A la fin du chapitre XVII du Léviathan, il assimile l’Etat à une structure où le lien entre les éléments est nettement plus profond qu’un simple consensus. Et c’est peut-être à ce niveau que le pluralisme hobbesien peut prendre tout son sens. Le pluralisme n’est, en un certain sens, explicite dans le hobbisme que dans et par la question de la multitude.

De la multitude au pluralisme : une confusion des termes

L’Etat n’est pas seulement le lieu de regroupement des individus éparpillés dans la nature, mais, de toute évidence, le lieu où se concrétise l’idée de peuple dont l’essence est la soumission au souverain. Le peuple est ce que Hobbes définit comme « une multitude d’hommes (qui) devient une seule personne… » [22]. Cette multitude ou encore peuple émerge par le détour de la production de l’Etat, personne artificielle, parce que mise en place par l’ingéniosité humaine. En d’autres termes, le peuple ne porte le nom « peuple » que parce qu’il est lui-même une résultante de l’Etat, il en est l’effet immédiat. L’acte fondamental qui permet l’émergence de l’Etat est le transfert du droit naturel de chacun, pris individuellement à un représentant unique, qui contrairement aux autres, n’est pas contractant. Il reçoit l’autorisation de gouverner les autres et c’est cette autorisation qui lui permet d’exercer la souveraineté :

« …j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière » [23].

La multitude institue le souverain chargé de la représenter en tant qu’il est composé de chacun des individus qui va au contrat. Ainsi, la multitude s’unifie et devient le peuple. Si pour Thomas Hobbes, l’Etat trouve sa source dans celui qu’il représente, celui-ci trouve sa source dans l’Etat, imposant son unité à la multitude pour la faire être une. Hobbes insiste sur la distinction entre la multitude et le peuple pour ne pas en tenir compte, car : « Les individus (…) sont plusieurs et ne font pas encore une personne et l’on ne peut dire qu’une action de la multitude est celle des individus » [24]. Cela veut dire que les individus ne peuvent point avoir d’existence politique tant qu’ils restent des individus. Il n’y a d’existence politique que par le biais du peuple qui est la nette expression de l’unité. En cela, dit Hobbes, « ceux qui sont les sujets d’un monarque ne peuvent donc pas, sans son aveu, rejeter la Monarchie et retourner à la confusion d’une multitude désunie, ni transférer leur personnalité de celui qui en est le dépositaire à un autre homme ou une assemblée d’hommes … » [25]. Il ressort que le peuple ne possède son identité et son unité qu’à la suite de la mise en place du pouvoir politique.

La multitude produit l’Etat. Par cet acte de production, la multitude s’érige désormais en peuple et devient incontestablement le producteur des faits et gestes du souverain qu’il a lui-même établi. En d’autres termes, si la multitude produit l’État, celui-ci se réfléchit en elle comme peuple, de telle sorte que le rapport de pouvoir ne se déroule plus qu’entre l’Etat et ce qu’il institue et recrée par son discours, c’est-à-dire le peuple sur lequel il possède une autorité totale. L’Etat, ainsi investi par la multitude, devient désormais la mesure de toutes les décisions. C’est cette réalité issue de l’investiture de l’Etat qui nous conduit à faire du peuple le consommateur des productions de l’Etat, en tant que ces productions se présentent comme les règles, les décisions prises par le souverain dans l’exercice de sa fonction.

En effet, après avoir investi la personne où l’assemblée de son choix, de l’autorité nécessaire pour assurer la paix commune, les contractants (peuple) deviennent incapables d’agir ou de prendre une décision engageant la responsabilité de l’Etat, indépendamment de celle-ci. Dès lors, il est absurde de concevoir qu’il puisse se rebeller contre leur souverain. Par l’édification de sa théorie qui exclut toutes les formes de rébellion contre le pouvoir, Hobbes se dresse probablement contre ceux qui conçoivent que sans le peuple le roi ne peut exercer son pouvoir, partant, il a le droit de lui demander des comptes dans certaines circonstances. Très clairement, si le roi, d’une manière ou d’une autre, viole le pacte, le peuple a le droit de le déposséder de son pouvoir ou même le tuer. Cette attitude ne peut que conduire, selon Hobbes, à la guerre, car le modèle d’un contrat bilatéral et le droit au tyrannicide en cas de rupture du contrat en sont le fondement.

Dans le même ordre d’idée, (mais dans un contexte plus contemporain), certaines rébellions déstabilisatrices des sociétés politiques approuvent l’idée d’un contrat social réciproque comme une arme idéologique pour justifier leur soulèvement contre les chefs d’Etats et de gouvernements légitimement installés. Certes, Hobbes n’en fait aucune mention expresse dans son œuvre, mais dans la mesure où leur doctrine est aux antipodes de celle de notre auteur, nous nous donnons le droit de faire ce rapprochement pour justifier la position hobbesienne, qui consiste à rejeter, absolument, si l’on veut instituer une paix durable, toute forme de politique visant à instituer un contrat bilatéral entre le souverain et le peuple.

En tout état de cause, l’étude approfondie de la nature humaine avancée comme prolégomènes à toute institution politique permet à Hobbes d’éviter une erreur aussi grave que celle de l’admission d’un contrat synallagmatique entre les individus et leur futur souverain. De plus, si notre auteur a écarté radicalement l’idée d’un contrat bilatéral, c’est essentiellement parce qu’un tel contrat est diamétralement opposé à l’essence même de la souveraineté, telle qu’il l’a découverte, par l’exploration méticuleuse de la nature humaine.

CONCLUSION

Dans les débuts de cette étude, nous annoncions que l’objectif visé consistait à cerner la finalité de l’Etat hobbesien. Il a été question, dans, un premier moment, de mettre en exergue les théories politiques de l’Etat et particulièrement la notion de sécurité individuel dont Hobbes a fait, pour la modernité, le pivot du contrat politique. Dans un second moment, nous avons examiné les implications et la gestion de cette théorie philosophique qui reprend, actualise et met à l’épreuve cette thématique du pluralisme, en la relisant à la lumière des démarches de déconstruction de l’ego et d’accueil des questions liées à la position pratique et théorique de celui qui fait face à l’ego en tant qu’alter ego. Cette théorie nous semble cohérente, dans la mesure où la souveraineté absolue qu’elle réclame se présente comme une solution ad hoc à la guerre de tous contre tous. Elle a le mérite de nous rappeler que la paix est instable si ceux qui exercent la souveraineté ne prennent pas de mesures appropriées. A ce titre, elle peut être intéressante dans un monde comme le nôtre où la guerre est devenue pour certains peuples un spectacle quotidien. Cette recherche, axée sur l’individualisme et le pluralisme hobbesien, s’est déroulée essentiellement sur deux registres et a convoqué la méthode appliquée par l’auteur du Léviathan lui-même, à savoir la démonstration de l’hypothèse de l’ego à travers l’état de nature pour aboutir à l’acceptation de l’alter ego. Cette approche aussi dynamique qu’utile a permis de décrypter en l’homme les éléments de base pour une vie sociétale réussie.

Assurément, la lecture de Hobbes permet de faire de l’homme un être voué à la communauté, façonné par la raison et la culture qui l’enserrent et le nourrissent. Mais le sujet hobbesien demeure, au delà de sa responsabilisation dans ce collectivisme quasi obligatoire (traduction de l’acceptation des uns et des autres dans leur singularité et leur particularité), une personne singulière à la fois fermée et ouverte sur l’extériorité, capable de retrait ou de repli en son for intérieur, de liberté intime et d’autonomie véritable quand ses conditions de vie et de sécurité sont menacées. Son ouverture aux autres hommes l’engage à se soumettre, dans un plan communautaire, à une autorité (le Léviathan) dont le pouvoir témoigne qu’elle est la seule voie capable de concilier les aspirations divergentes des individus avec les nécessités de la vie en commun. Et c’est justement dans cette particularité que réside la fragilité du pluralisme hobbesien.

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[1] Université de Bouaké, République de Côte d’Ivoire

[2] SCHMITT, Carl, Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes, sens et échec d’un symbole politique, Paris, Seuil, 2002, p.39.

 

[3] Cette expression « aliénation totale » est de Jean Jacques ROUSSEAU, dans Du Contrat social, même si HOBBES en a parlé en utilisant plutôt le terme « soumission totale » dans le Léviathan (p.715). Pour désigner la même expression Yves Charles ZARKA parlera bien plus « d’autorisation illimitée ». Ces trois expressions ont la même signification.

[4] ARISTOTE cité par Dominique COLAS in La pensée politique, Paris, Larousse, 1992, p.76.

[5] RAYNAUD, Philippe, « Egalité et Hiérarchie », in Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996.

[6] HOBBES, Thomas, Le citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, Garnier Flammarion, 1982, p.95-96.

[7] Le droit naturel est un droit paradoxal en tant qu’il se situe à contre-courant de l’organisation rationnelle des relations humaines. Il rend celles-ci plus infernales en poussant la guerre à son paroxysme. Sous la plume de HOBBES, le droit naturel est à la fois une liberté et un pouvoir propre à l’homme.

[8] HOBBES, Thomas, le Léviathan, chap XIII.

[9] HOBBES, Thomas, Léviathan, traduit du latin par François Tricaud, Paris, Dalloz, 2004, p.105.

[10] HOBBES, Thomas, Léviathan, traduit du latin par François Tricaud, p.106.

[11] COTTA, Sergio, Pourquoi la violence ? Une interprétation philosophique, Traduction, Emmanuel Cotta, Québec, Presses Universitaires de Laval, 2002, p.111.

[12] HOBBES, Thomas, Leviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p.124.

[13] A l’état de nature l’homme est un loup pour l’homme.

[14] HOBBES, Thomas, Leviathan, p.7.

[15] La raison et le langage sont les deux éléments distinctifs de l’homme et de l’animal.

[16] HOBBES, Thomas, Eléments du droit naturel et politique, trad. Louis Roux, Lyon, Hermès, 1977. p.206.

[17] Paris, Seuil, 1996.

[18] Cette expression est une idée originale de l’écrivain franco- libanais, Amin MAALOUF, Les Identités meurtrières, indique le titre de l’ouvrage publié aux Éditions Garnier, Flammarion en 2001.

 

[19] Robert VACHON est une figure incontournable du dialogue interreligieux au Canada. Selon les mots de Fabrice BLEE, dans les propos liminaires du livre de Joseph BAXER : Vivre à l’interculturel : Robert Vachon, un itinéraire spirituel à la croisée des cultures et des religions, la vie de Robert Vachon « est un succès, non pas qu’elle ait été toujours aisée, mais en ce qu’elle témoigne de réalisations majeures en matière de dialogue politique interreligieux, en dépit des difficultés nombreuses », p.9.

[20] BOULAD-AYOUB, Josiane, Contre nous de la Tyrannie, des relations idéologiques entre les Lumières et la révolution, Québec, Canada, Editions Hurtubise HMH, 1989, p.119.

[21] « Hobbisme », article publié en appendice de la traduction Sorbiere du Citoyen par Simone GOYARD FABRE, cf. p.403.

[22] HOBBES, Thomas, Leviathan, trad. François Tricaud, p. 166.

[23] Idem., p.177.

[24] HOBBES, Thomas, Eléments du droit naturel et politique, trad. Louis Roux, Lyon, Hermès 1977, p. 234.

[25] HOBBES, Thomas, Leviathan, trad. François Tricaud, p.180.