MONDIALISATION ET CULTURES

Ethiopiques n°82.

Littérature, philosophie, art et pluralisme

1er semestre 2009

Notre réflexion porte sur l’articulation entre mondialisation et cultures. L’on convient avec les anthropologues américains qu’il est peu réaliste, voire inopérant de tenter de décréter une culture, la culture, alors que la « réalité » [2] socioculturelle s’impose catégoriquement comme pluralité. Autrement dit, il existe non pas une culture, mais des cultures qui ont la particularité d’être diverses en se différenciant.

Dans cette perspective, il est, semble-t-il, utile de préciser que le phénomène culturel ne fait sens que si l’on décide d’étudier, sur le plan heuristique, la « logique » selon laquelle, en tant que « fait social », pour reprendre Emile Durkheim, il ne peut être appréhendé qu’au pluriel. Il en est de même du concept de « mondialisation », concept et manière de faire, d’agir et de penser à l’œuvre, vision et action de l’uniformité culturelle mondiale rêvée, ne semblant « nous » « demander » qu’une seule chose : l’instauration incarnée d’une monoculture planétaire qui serait tentée d’asseoir – s’il ne l’est pas encore – une unité des weltaunschung, c’est-à-dire l’uniformisation des visions du monde dont la fontaine de jouvence est, sans aucun doute, la « culture » gréco-judéo-chrétienne occidentale, partout à l’œuvre.

L’Anthropologie [3], discipline des Sciences humaines et sociales parmi tant d’autres moyens d’explication et même d’explicitation du monde, sera l’angle sous lequel nous aborderons la question du ou des rapport (s) entre cultures et mondialisation. Faudrait-il savoir aussi que, quand il s’agit d’analyser les phénomènes culturels, la priorité doit, quoi qu’on dise revenir de droit à l’Anthropologie. C’est ce que pensent, sans aucun doute, certains anthropologues, en l’occurrence M. Augé [4], G. Balandier [5], C. Von Barloewen [6], etc…, qui défendent l’idée de la possibilité et de la « nécessité épistémologique » d’une « anthropologie des mondes contemporains » [7] qui se fixerait pour objectif d’apporter un « regard théorique et critique sur l’évolution des cultures sous l’effet de la globalisation, des nouvelles technologies et des médias ». A ce propos, les écrits de Pascal Lardellier sont assez révélateurs. « A l’heure où une mondialisation économique « à marche forcée » tend à unifier les discours et les représentations via des médias occidentaux très ethnocentrés, « le regard anthropologique » doit continuer à restituer toute la complexité du monde, en prenant acte des contradictions, des paradoxes, mais aussi des « avatars culturels » propres à la post-modernité. Et, ajoute-t-il, il appartient à la discipline anthropologique « de redire que l’uniformisation du monde, pour inquiétante qu’elle puisse paraître à maint égards, n’est qu’apparente, et que celui-ci reste d’une insondable et d’une infinie richesse, ne serait-ce que par les formes qu’inventent les résistances locales ou réticulaires à cette globalisation » [8] .

Il ne faut surtout pas se faire d’illusions. Le recours à la discipline anthropologique – les autres sciences sociales aussi – est plus que jamais nécessaire pour expliquer le monde, même si, reconnaissons-le, certains auteurs comme M. Sahlins, en se fondant sur un ensemble de crises passagères qui agitent, du dehors et du dedans, l’Anthropologie, signe sa mort à venir [9]. Ce qu’il faut, c’est-à-dire ce dont nous avons plus besoin dans ce monde caractérisé par la soumission de l’ordre relationnel humain « universel » de la recherche effrénée de biens [10], c’est, en quelque sorte, comme le pense d’ailleurs M. Godelier, d’une anthropologie davantage « apte à analyser la complexité et les contradictions du monde globalisé dans lequel les anthropologues comme ceux auprès desquels ils viennent travailler doivent apprendre à vivre » [11].

Dans cet ordre d’idées et pour des raisons d’objectivité, nous procéderons à la définition des concepts de « Culture » et de « Mondialisation » pour ensuite nous focaliser davantage sur la mise en évidence objective des effets aussi bien positifs que négatifs de la mondialisation sous l’angle culturel. Enfin, nous proposerons de cogiter sur l’utopie idéaliste du phénomène de mondialisation qui, en définitive, ne s’offrira, peut-être jamais, le luxe de se réaliser en devenant la Culture, une et indivisible, gage d’une humanité définitivement engagée à partager le même habit culturel dont le tissu à partir duquel il est conçu ne se détricotera plus.

1. AFIN DE COMPRENDRE LE SUJET, DEFINIR D’ABORD…

Nous le savons. Définir, c’est créer les conditions objectivées de poser explicitement le problème en balisant le champ afin de mieux se fixer des limites. Les notions de Culture et de Mondialisation étant des vocables conceptuels, il va sans dire qu’elles sont d’un certain flou, ce qui ne rend pas toujours facile leur compréhension.

La Culture

Le terme vient du latin cultura. Il renvoie, sur le plan étymologique, au travail de la terre et à la « mise en valeur » éthique du psychè et du soma. Si nous nous référons aux différentes significations prises par la notion dans le champ anthropologique nord-américain, nous nous rendons compte qu’il n’est pas aisé de circonscrire et de définir ce concept. Ainsi, dans les années 50, A. L. Kroeber, anthropologue américain né en 1876 à Hoboken, dans le New Jersey, montrait qu’il existait déjà plus de cent acceptions différentes que les culturalistes nord-américains ont données au mot culture [12].

Toutefois, il existe deux définitions de la culture connues dans le discours anthropologique et consensuellement acceptées par la communauté des anthropologues. Ainsi, la Culture est « la mise en forme intégrée des connaissances, des croyances et des comportements, qui commandent la capacité de l’homme à apprendre et à transmettre son savoir » [13]. Cette définition de la culture, qui a la caractéristique d’opposer nature et culture, c’est-à-dire l’inné et l’acquis, fonde l’anthropologie évolutionniste du XIXe siècle inaugurée par Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnet Tylor (1832-1917) et James George Frazer (1854-1941). La seconde définition, héritière de la tradition boasienne, est valable anthropologiquement. Elle veut que la culture soit « une configuration particulière (de) croyances coutumières, (de) formes sociales et (de) traits matériels d’un groupe racial, religieux ou social » [14]. Faudrait-il comprendre que cette autre signification du terme met en relief une certaine vision universaliste de la Culture au travers de laquelle se lit l’ultime intention de Frantz Boas de vouloir « instituer » la différence sociologiquement acceptable des cultures les unes par rapport aux autres.

Mais, face au caractère pluriel du terme culture – une société mono-culturelle n’existant pas bien entendu -, nous dirons plus simplement qu’une culture n’est, en définitive, rien d’autre qu’un ensemble de façons de penser, d’agir et de sentir à l’œuvre dans une communauté donnée et par le biais duquel les groupes et les sous-groupes constitutifs de cette communauté trouvent leurs éléments de référence. Ce faisant, cela ne serait pas un péché originel commis que de dire qu’une culture n’est jamais qu’une « mentalité partagée » [15] par les membres d’un groupe quelconque. C’est sous ce rapport que nous pouvons admettre l’existence, au sein de la culture référentielle, c’est-à-dire celle majoritairement légitimée par la collectivité en question, d’une ou de « sous-culture (s) » qui, au demeurant, ne se situent pas au bord ou en dehors de la culture légitime de référence, mais en sont quelques-unes de ses facettes dissimulées. Nous prenons à témoin les réalités culturelles de certains groupes minoritaires, celles des déviants, par exemple [16].

Enfin, par souci de commodité, retenons que la culture n’est pas plus qu’une perspective de création de sens afin de donner du sens à notre quotidienneté. C’est en cela d’ailleurs que le sens anthropologique et universel du concept de culture, qui est cette capacité humaine à construire et à (re)construire un signe distinctif, en d’autres termes une identité symbolico-pratique propre, diffère du sens sociologique et restrictif du concept selon lequel « la culture serait alors constituée des manières de faire, de dire, de porter son corps et des goûts esthétiques. La culture sociologique se manifeste en art (peinture, architecture, sculpture, théâtre, musique, etc.) et dans la littérature (poésie, philosophie, roman et essais, etc.). C’est d’abord par la culture sociologique que les communautés humaines se distinguent entre elles (mossi, gourmantché, lobi, peul d’abord, burkinabé, malienne, ghanéenne, canadienne ou mexicaine ensuite), par l’expression de cette sensibilité esthétique particulière. C’est ensuite seulement, après un long travail de découverte de l’autre, que seront comprises les différences ontologiques fondées anthropologiquement » [17]. Accepter cette assertion, c’est comprendre la réalité selon laquelle une culture qui ne se donne pas comme mission primordiale la capacité basique de recomposer, chaque fois que de besoin, le tout identitaire, est vouée à la décrépitude et, in fine, à la mort. Ainsi que le dit Von Barloewen, « la culture est une forme de communication dont l’expression la plus fine est le langage lui-même, et avec lui le vaste domaine des idées produites par l’esprit. Mais il est un fait tout aussi important : la culture influence la stratification sociale, tout comme le type de production et de consommation à un vaste niveau social et économique. En définitive, nous disons de la culture qu’elle est « le symbolique déjà là », pour reprendre l’expression de M. Augé [18]. L’enjeu est donc d’intégrer, dans l’analyse de la culture, le rapport de cette dernière au pouvoir ou avec le pouvoir [19]. De ce fait, la mondialisation étant, en quelque sorte, constitutive d’un nouvel ordre mondial, il n’en demeure pas moins qu’elle soit, du coup, « aussi un ordre culturel » [20].

La mondialisation

Qu’est-ce qu’une mondialisation ? En nous posant cette question, ne sommes-nous pas en train de penser qu’il s’agit, précisément, de l’ « action de mondialiser » ou le « fait de se mondialiser » ? Si nous imaginons que la réponse à ces questions donne une idée, si modeste soit-elle, de la mondialisation, nous devons, dès à présent, définir ce que c’est que « mondialiser ». Pour le commun des mortels, le terme est souvent considéré comme un équivalent de « répandre dans le monde ». Ainsi, il est permis de parler de « mondialisme », phénomène qui a l’avantage de pouvoir être défini comme étant, à la fois, une doctrine politique unificatrice du monde et, dans d’autres circonstances, un projet « idéo-logique » de mise en perspective planétaire des préoccupations politiques mondiales. C’est connu. Le phénomène est à la mode. C’est ce qui explique le fait que, aujourd’hui, avec les progrès technologiques rendant possibles une transmission audiovisuelle rapide et une diffusion de programmes à l’échelle planétaire par le biais de la toute-puissance des canaux satellitaires et télécommunicationnels, il peut arriver qu’on parle de mondovision.

Enfin, nous précisons que, dès qu’on sort du cadre du sens commun, l’acception donnée au concept de « mondialisation » passe pour contenir des ambiguïtés et la compréhension du vocable difficile à intégrer. Ce faisant, certains préfèrent parler de globalisation, phénomène qui, au demeurant, renvoie, sur le plan idéel, aux rapports économiques, écologiques, politiques relatifs à la satisfaction des besoins davantage profitables aux firmes internationales. Ainsi, convenons que la mondialisation interpelle le principe, par nature, positif, de l’interculturalité. Il convient donc de dire, avec Augé, que

« La mondialisation, c’est à la fois la globalisation (l’extension du marché libéral et des réseaux technologiques) et une forme de conscience planétaire. Cette conscience planétaire elle-même se partage entre une conscience écologique inquiète (la planète est petite, maltraitée, fragile) et une conscience sociale malheureuse (le monde s’uniformise, mais les inégalités, aux deux extrêmes de la richesse et de la pauvreté, ne cessent de se creuser) » [21].

2. LA MONDIALISATION : UN PHENOMENE SOCIOCULTUREL PRODUCTEUR DE SENS

Les anthropologues, spécialistes de la culture, tentent de débusquer la face négative de la mondialisation en semblant ignorer l’intérêt qu’il y a à mettre en valeur un contexte mondialisé positif. C’est dire que la mondialisation, si elle est respectueuse d’une justice sociale, peut être un phénomène régulateur et salvateur pour l’humanité tout entière.

Vu sous un angle culturel, il est évident que personne ne peut nier, de nos jours, le fait que, quelle que soit la différence des modes de vie des hommes, l’expérience montre, comme le dit si bien M. Augé, l’existence de « références partagées » [22]. « Nous avons nos repères locaux, compréhensibles dans notre petit milieu, mais nous participons aussi d’une culture mondiale, adossée à d’autres références » [23]. L. S. Senghor, le poète-président, était, sans doute, en avance sur son époque quand il défendait l’idée principielle d’un rapport dialogique salutaire entre les cultures en lui accordant un intérêt particulier. Le concert du « rendez-vous du donner et du recevoir », expression qu’il aimait prononcer, était, en quelque sorte, une invite à la participation à l’institution universelle d’un échange de valeurs socioculturelles, garant d’un monde harmonieux, voire d’une vie meilleure – reconnaissons, tout de même, que la mondialisation ne se mesure pas seulement à l’aune des phénomènes culturels. En tous cas, ce qui est certain, c’est que la mondialisation a permis de développer des échanges entre les cultures. Dans cette perspective, elle a rendu possible l’expression des différences et la manifestation des cultures « minoritaires ». Devons-nous faire un rappel bref sur le regain d’intérêt connu, partout dans le monde, dans les années 70, par les études consacrées à l’ethnicité ? [24] Quelque chose qui semblait être nouveau était en train de se réaliser. Il s’agissait d’appels dont l’objectif serait d’inciter les chercheurs à mieux s’investir dans les questions ethniques en les abordant dans un cadre mondial. L’après Deuxième Guerre mondiale a été décisive pour la revalorisation et le renforcement des « identités particularistes » – l’expression est de Poutignat et Streiff-Fenart. Les moyens de communication modernes, en permettant la diffusion rapide et sur une grande échelle des autres variétés culturelles, ont donné naissance, grâce aux contacts entre les groupes, à une sorte de prise de conscience de la nécessité, pour certains peuples minoritaires, de sauvegarder leurs valeurs identitaires et de s’offrir le droit de réclamer leur autonomie. Les dissidences indépendantistes au Sénégal, en Grande-Bretagne, en France, en Espagne, etc. sont des exemples concrets de revendication ou de récupération d’une identité perdue [25] ou bien qui a tendance à disparaître.

Nous allons choisir deux exemples (la charpente corporelle et l’alimentaire) pour montrer que, même si d’évidence, nous ressentons, inéluctablement, partout, les effets de la mondialisation, il n’en demeure pas moins que les cultures minoritaires − souvent taxées de sous-cultures − cherchent et chercheront encore, au nom de leur survie, à se maintenir.

Aujourd’hui, c’est devenu un pléonasme que de dire que même le matériau corporel entre dans la sphère de la globalisation qui ne l’épargne guère, l’agite en le saisissant. Ce faisant, nous assistons, de plus en plus, à une uniformisation universelle des critères de beauté féminine. La minceur, voire la maigreur, synonyme de beauté en Occident, tend à se généraliser. Avec les médias, en particulier le cinéma et la télévision, des images archétypales qui renvoient à l’idéal de la féminité, à la belle femme de la « modernité » sont, au quotidien, véhiculées. Le fait de mincir jusqu’à frôler le seuil de la maigreur est le « jeu » auquel les femmes se livrent, chaque jour. Dans cette perspective, nous pouvons comprendre pourquoi, dans la plupart des sociétés, la corpulence est du ressort des hommes. Ainsi, le fait, pour une femme, d’être plus musclée que son mari devient honteux. Au demeurant, la sensation de grosseur ou l’embonpoint caractérisé transforment le corps « comme fait » ou « en fait » en un « corps défait » qui, selon les termes de P. Baudry, « porte atteinte à la capacité de se voir, de se voir se voyant » [26]. En réponse à cette façon « nouvelle » de se représenter le schéma corporel référentiel, « le soi n’est pas devant une image qui le distancie. Il devient cette image qui ne le supporte plus » [27]. A ce propos, « on s’insurge contre un « corps de trop », ce corps épouvantable, l’épouvante charnelle, ce fardeau charnel qui ne cesse d’empêcher de vivre chaque jour » [28]. Dans cet ordre d’idées, être une femme belle, vivre conformément aux attentes de son époque, être à la mode, c’est, en quelque sorte, avoir la « taille de guêpe », la « forme Coca Cola », selon le champ lexical argotique wolof, disposer de hanches aplaties et d’une poitrine bien pleine ; ce qui signifie qu’il faut être en possession d’une silhouette mince. _ Toutefois, malgré les transformations connues par le corps, chez les Wolof du Sénégal, la morphologie corporelle idéale est celle de la diryànke [29], femme obèse qui laisse répandre, sur son passage, l’odeur des parfums aux mille essences de fleurs. La cérémonie d’élection de « Miss jongoma » [30], au Sénégal, en était une des plus belles illustrations. De nos jours, rien ne prédispose à penser à une dévalorisation du « style diryànke ». En wolof, encore aujourd’hui, la femme ne semble s’épanouir en vivant concrètement sa féminité que si, et seulement si, elle est socialement considérée comme une diryànke. D’ailleurs, on pense de la jeune fille, à la démarche lente et contrôlée, même si ses habitudes vestimentaires sont de type occidental, qu’elle est une diryànke potentielle. Les jeunes filles jouent alors à la diryànke, ce qui veut dire que les manières de faire et d’agir de cette dernière sont encore valorisées et le resteront, sans aucun doute.

Enfin, en (re)considérant la sphère alimentaire, il est facile de constater que « nos » cultures alimentaires se conforment, comme forcément, à celle mondialisée. En s’industrialisant, dans le respect de l’ordre hygiéniste de la qualité impeccable, les produits alimentaires « se standardisent, s’homogénéisent » [31]. Il suffit de se référer à l’implantation planétaire de McDonald’s, « devenu le premier restaurateur mondial » et même en France, pourtant considérée comme étant le « pays de la gastronomie » [32], pour s’en convaincre. La paella, les pizza, le couscous, la banane, l’ananas, la mangue, etc., sortent du cadre de l’exotiquement sensé et sont vendus dans toutes les grandes surfaces du monde. Eu égard à cette situation, un salon, organisé pour la promotion des produits dits « exotiques », est ouvert, sous l’appellation d’« ethnic food ».

Mais, face à cette hégémonie de McDonald’s, de Quick, de Pizza Hut, etc., aussi bien dans le Nord que dans le Sud, certaines habitudes culinaires, nationales, régionales ou locales semblent être désireuses de se conserver. J.-P. Poulain écrit, à ce propos :

« Le débat sur l’Europe de 1993 a vu le camembert au lait cru s’ériger en symbole de la nation française et les débordements qui accompagnent régulièrement les négociations agricoles du GATT, puis de l’OMC prennent pour cibles expiatoires les restaurants McDonald’s et réactualisent des comportements sociaux − attaque de fast-food, immolation de drapeaux américains −, que l’on croyait disparus de nos espaces culturels occidentaux » [33].

Ainsi, est né le concept d’ethno-cuisine, quête de mise en évidence exacerbée de quelques gastronomies locales particulières [34]. Ce qui est à l’origine de l’organisation, depuis 1998, par Logis de France, chaîne d’hôtels, d’un concours qui récompense les meilleurs plats de région [35].

Cependant, nous soulignons que, face à la résurgence du concept d’ethnicité, le sens de l’identité s’est développé. Ce phénomène a, du coup, favorisé une « idéologie » de combat contre les valeurs culturelles des « super-puissances » étrangères supposées menacer la survie des traditions culturelles locales. De la sorte, les communautés les plus démunies, celles qui se trouvent à l’intérieur des pays en développement en particulier, vont résister à toutes formes de pratiques pressenties pour être une attitude dominatrice de type culturel ou linguistique. Le brassage culturel, si limité soit-il, est ainsi concevable grâce, en particulier, aux nouvelles technologies de l’information et de la communication.

Songeons, par exemple, à l’ensemble des règles de droit qui régissent le monde du travail. Afin de prévenir les éventuelles tensions sociales en réduisant les inégalités sociales, l’Organisation Internationale du Travail (OIT) a mis à la disposition de l’humanité un système de normes internationales signé en 1919 à Versailles. Ce dernier a pour vocation d’organiser le monde du travail en posant les bases d’un monde où règne la réduction de l’injustice, de la misère, des privations de toutes sortes, en vue de l’instauration d’une paix et d’une harmonie universelles durables. N’est-ce pas que c’est par la Déclaration de Philadelphie de l’OIT de 1944 que la communauté internationale s’est proposée de reconnaître le droit, pour tous les êtres humains, de travailler dans des conditions décentes et non plus contraignantes et aliénantes. Il faut le reconnaître, une des caractéristiques de la mondialisation, c’est qu’elle a rendu, sans conteste, possible la croissance de l’économie mondiale en facilitant les échanges technologiques, la circulation des biens, des personnes et des capitaux entre les États. Ainsi, « un réseau économique mondial interdépendant » dont les conséquences n’échappent à personne se développe en instituant un lien social au travers duquel tous les travailleurs de la planète reconnaissent leur appartenance à une même communauté d’intérêts.

Pensons aussi à la dimension globale des questions de santé. Il est indéniable que la mondialisation, disons plus sûrement la globalisation [36] a eu des incidences remarquables sur le plan sanitaire. Aussi bien sur le plan pratique que sous l’angle symbolique, la globalisation a facilité, dans le domaine de la santé, « la circulation mondiale des modèles » [37]. Partout, la santé est devenue une affaire préoccupante dont la prise en charge des enjeux politiques, économiques, sociaux, culturels aussi bien locaux, nationaux qu’internationaux incombe aux instances étatiques et entre, du coup, dans la sphère du public [38].

3. LA MONDIALISATION : UNE FORME DE DOMINATION DES « TEMPS MODERNES » ?

N’est-il pas plus adéquat de parler de globalisation surtout quand il s’agit plus précisément de la mise en extension mondiale, implicitement forcée, du libéralisme, voire du capitalisme occidental que B. Hours qualifie de « déréglé et délocalisé ? » [39]. La mondialisation ainsi vue devient dangereuse et désastreuse pour l’humanité. Elle se transforme en une arme idéologique de mise sous silence de la culture des minorités et des Nations « faibles » économiquement au profit du développement économique et culturel de l’Occident capitaliste. Noussavons, depuis la théorie marxienne, que le capital est un instrument de pouvoir. Davantage qu’un simple instrument de pouvoir, il s’impose comme une relation sociale de pouvoir permettant la mise en place d’une division de la société en classes antagonistes (bourgeois / prolétaires). Sous ce rapport, les détenteurs des moyens financiers deviennent les propriétaires ; ce qui leur confère le statut de dominants, c’est-à-dire de décideurs des lois du marché. Ainsi, ils s’érigent en « maîtres absolus » en entretenant une idéologie mystificatrice de légitimation des inégalités aussi bien économique, sociale que culturelle. Dès lors, se développe inéluctablement la classe de l’impuissance incarnée, celle des dominés devenus, par la force des choses, les laissés-pour-compte d’une humanité qui se plaira, pour toujours, à se reproduire en se répétant encore plus négativement.

Dans cette perspective, nous convenons avec A.-C. Wagner qu’en générant des oppositions sociales, le capitalisme, mode de production des « temps modernes », reste un moyen assuré et fertile de début de compréhension des « effets de la mondialisation sur les rapports sociaux » [40] qui sont, après tout, des rapports culturels humains fondamentaux de domination institutionnalisée. Ce n’est plus un secret. Tous les esprits avertis savent qu’aucun développement n’est possible en dehors d’un ancrage culturel local. Chaque Nation se développe par et pour sa culture. Le Japon et la Chine sont des exemples de développement économique avérés construit à partir d’une « mobilisation culturelle » conséquente [41].

L’impérialisme culturel occidental, pour peu efficace qu’il soit, a été, en majorité, fatal pour les pays sous-développés en devenant le terrain favorable à une gamme de situations malheureuses. En développant l’idée d’aide économique et de bonne gouvernance, pour ne prendre que ces exemples, l’Occident instaure, subtilement, un climat de maintien de sa domination sur le reste du monde, c’est-à-dire le monde de ceux qui, de toute façon, portent les stigmates de « dirigés nés » et « resteront » les « éternels battus du jeu social ». Les conséquences néfastes de l’aide économique des Etats développés sur les pays dits « en développement » ne sont plus à démontrer. Avec la globalisation, nous assistons de plus en plus à la destruction, sinon à la déstructuration, des communautés et des sociétés traditionnelles ainsi que les marchés locaux. Les pays pauvres deviennent des foyers de tension. Les guerres sont nombreuses et les régimes militaires financés. L’aide économique occidentale n’ayant pas apporté les résultats escomptés, la bonne gouvernance s’impose comme une stratégie nouvelle mise en œuvre par les superpuissances occidentales afin de mieux contrôler l’évolution de l’espace tiers-mondiste.

En usant de la toute-puissance d’une certaine idéologie humanitaire, la globalisation, phénomène culturel de la modernité, par sa capacité à édicter des règles du jeu, ne peine pas à se définir comme étant le lieu géométrique à partir duquel se construisent et s’entretiennent les inégalités sociales. C’est cet état des faits qui a conduit l’anthropologue indo-américain Arjun Appadurai, professeur à la New School University (New York), à considérer la globalisation comme « un phénomène culturel qui nous a fait entrer dans une ère postcoloniale » qui a la spécificité de refonder les relations entre les « cultures occidentales » et les « cultures non occidentales » [42]. Cette situation est clairement exprimée par François Boudreau en ces termes :

« Les accords de Bretton Woods, signés en juillet 1944, visaient à contrôler les monnaies, la circulation des capitaux et les échanges commerciaux au niveau mondial, de manière à ce que ne se reproduisent pas les événements de la fin des années 1920, qui avaient conduit à la crise des systèmes monétaires et financiers, pour finalement aboutir à la Deuxième Guerre mondiale. Les trois grands piliers derrière ce système sont le Fonds monétaire international (FMI), chargé de l’ordre monétaire ; la Banque internationale pour la reconstruction et le développement (BIRD) et ses filiales, dont l’ensemble est mieux connu sous le nom de Banque mondiale, chargée de la reconstruction d’après-guerre et du développement ; et finalement le GATT (Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce), qui visait l’organisation des échanges mondiaux. L’organisation mondiale du commerce (OMC) a, depuis janvier 2002, remplacé le GATT et est aujourd’hui l’institution responsable de la libéralisation des échanges économiques globalisés. Le FMI et la Banque mondiale travaillent en étroite collaboration pour mettre au point l’intégration des pays mal développés et des pays moins développés au système mondial… » [43].

En faisant un bilan objectif de l’état actuel des pays du Sud, nous nous rendons compte que les tenants de l’aide au développement et de la bonne gouvernance n’ont fait qu’enfermer les Etats sous-développés dans un carcan dont il leur sera toujours que très difficile de s’en sortir [44].

Enfin, le Sport, activité en principe ludique, qui a la prétention de devenir l’arme la plus efficace, sinon une des armes les plus efficaces pour promouvoir la paix et la concorde dans le monde, peut être analysé, de nos jours, comme un instrument de mesure des inégalités entre le Nord et le Sud. Les écrits de D. Mathieu et de J. Praicheux [45] de l’Université de Franche-Comté montrent les inégalités mondiales devant le sport aussi bien sous l’angle de la « répartition des puissances sportives » que sous le rapport de leurs « dynamiques de diffusion »|| POCIELLO, C., Sports et sciences sociales. Histoire, sociologie et prospective, Paris, Vigot, 1999, p. 152-157.]]. Les grandes manifestations sportives, en l’occurrence les Jeux Olympiques et la Coupe du monde, sous le contrôle de la FIFA, sont organisées dans des pays riches – principalement Europe et Amérique du Nord. Ainsi, afin d’être consacrés, dans une certaine mesure, sur le plan mondial, la plupart des activités sportives traditionnelles locales s’inspirent des systèmes d’organisation et de gestion rationalisés des pratiques sportives occidentales. Pour rester dans le cadre sénégalais, nous parlerons de la lutte sénégalaise, un sport national qui, en se « modernisant », par le respect des normes internationales régissant les sports de combat, cesse d’être un simple moyen de valorisation d’une culture pour devenir un « travail », un métier, une activité lucrative qui occupe et préoccupe la jeunesse sénégalaise. De ce fait, pour être plus performants, les lutteurs apprennent la boxe, le judo, la lutte gréco-romaine, le karaté, etc., sports internationaux olympiques dont on ne doute pas du caractère et de l’audience universels.

Pour conclure, il est important de souligner que même si la mondialisation demeure un phénomène culturel dont nul ne peut ignorer les effets sur tous les différents plans de la « réalité » sociale, nécessité exige aussi que l’on considère que sa mise en réalisation concrète sur toute l’étendue de la planète peut être analysée comme étant une utopie, un rêve majeur qui trouvera difficilement les moyens de se réaliser par la voie de l’imposition normative.

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[1] Université Ch. A. DIOP de Dakar

[2] Nous entendons par « réalité » tout phénomène irréel parce que relevant du domaine de l’immuable. Nous considérons que le réel, c’est le déjà-là, ce qui n’est pas appelé à se définir et à se re-définir tout le temps, c’est-à-dire ce qui est disposé à s’inventer indéfiniment pour être accepté le plus longtemps possible. Ainsi, le réel devient l’antithèse de la réalité.

[3] L’Anthropologie se définit, de manière globalisante, comme l’étude de l’unité et de la diversité bioculturelle.

[4] BESSIS, R., Dialogue avec Marc Augé. Autour d’une anthropologie de la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 2005.

[5] BALANDIER, G., Le Grand Système, Paris, Fayard, 2001.

[6] VON BARLOEWEN, C., Anthropologie de la mondialisation, Paris, Editions des Syrtes, 2007.

[7] AUGE, M., Le sens des autres. Actualité de l’anthropologie, Paris, Fayard, 1994.

[8] LARDELLIER, P. (dir.), Des cultures et des hommes. Clés anthropologiques pour la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 13-14.

[9] SAHLINS, M., « Goodbye to Tristes Tropes : Ethnography in the Context of Modern Word History », Journal of Modern History, vol. 65, 1993, p.1-35.

[10] CHESNAIS, G., La mondialisation du capital, Paris, Syros, 1997.

[11] GODELIER, M., Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007, p. 9-10.

[12] LEROY, E., « La culture du pluralisme juridique est-elle soluble dans la criminologie ? », in Crime et Culture, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 61-79.

[13] BONTE, P. et IZARD, M. (dir.), Dictionnaire de l’Ethnologie et de l’Anthropologie, Paris, P.U.F., 1999, p.193.

[14] BONTE, P. et IZARD, M.., op. cit., p. 193.

[15] COUSIN, P., BOUTINET, J.-P. et MORFIN, M., Aspirations religieuses des jeunes lycéens, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 30.

[16] Voir, à ce propos, BECKER, H. S., Outsiders, Paris, Métailié, 1985.

[17] BOUDREAU, F., « Aide économique, réformes politiques et « révolution culturelle » : les conditions d’un développement burkinabé autonome et moderne », in Société, n°27, 2007, p. 171-210.

[18] BESSIS, R., Dialogue avec Marc Augé, op. cit., 2005, p. 19.

[19] VON BARLOEWEN, C., op. cit., p. 337-339.

[20] Ibid., p. 338.

[21] Voir LARDELLIER, P. (dir.), préface de Marc AUGE, op. cit., p. 9.

 

[22] AUGE, M. et COLLEYN, J.-P., L’Anthropologie, Paris, P.U.F., 2004, p. 20.

[23] Ibid.

[24] POUTIGNAT, Ph. et STREIFF-FENART, J., Théories de l’ethnicité, Paris, P.U.F., 1995, p. 27.

[25] A ce propos, les écrits de POUTIGNAT, Ph. et STREIFF-FENART, J. sont assez révélateurs. Ils reconnaissent qu’il y a eu un renforcement du sens de l’identité bretonne « lorsque les jeunes Bretons ont commencé à découvrir la France et que nombre de Bretons, dont la conscience d’appartenance régionale ne dépassait pas les limites de la société locale ou du département administratif, ont découvert par la radio puis par la télévision qu’ils appartiennent à une identité désignée comme la Bretagne. […]. Un des effets de cette mondialisation des idées et des expériences de libération nationale a été de lier, plus que jamais auparavant, les revendications du tiers Monde et celles des minorités de l’Occident. Les mouvements néo-nationalistes occidentaux, […], ont emprunté aux mouvements de libération du Tiers Monde leur cadre conceptuel (celui notamment de la dépendance de la périphérie) et leur inspiration émotionnelle », ibid., p. 28-29.

[26] BAUDRY, P., « Le corps défait », in Corps, Art et Société : Chimère et Utopie, Paris, L’Harmattan, 1998, p.253-265.

[27] BAUDRY, P., p. 253-265.

[28] NDIAYE, L., « Les représentations sociales du corps de la femme en Pays wolof sénégalais : tradition et modernité », in Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, Sociétés en devenir, Mélanges offerts à Boubakar Ly, Dakar, Université Cheikh Anta Diop, 2006, p.213-234.

[29] Ibid., p. 226-229.

[30] En langue wolof, jongoma signifie belle femme.

[31] POULAIN, J.-P., Sociologie de l’alimentation. Les mangeurs et l’espace social alimentaire, Paris, P.U.F., 2003.

[32] Ibid., p. 20.

[33] Ibid., p. 21-22.

[34] BOURREC, J.-C., La Gascogne gourmande, Toulouse, Privat, 1983 ; DRISCHEL,J.-P., POULAIN, J.-M. et TRUCHELUD, J.-M., Histoires et recettes de l’Alsace gourmande, Toulouse, Privat, 1988.

[35] POULAIN, J.-P., p. 23.

 

[36] « La globalisation est une notion qui vient des sciences de la communication et de l’économie. Les premières se sont attachées, pour s’en réjouir ou au contraire les dénoncer, à en révéler les effets d’homogénéisation, autrement dit d’imposition d’une culture à vocation universaliste. La seconde l’a avant tout caractérisée en termes de circulation, c’est-à-dire de flux de biens et de capitaux ». Voir FASSIN, D., « La globalisation et la santé. Eléments pour une analyse anthropologique », Systèmes et politiques de santé. De la santé publique à l’anthropologie, sous la direction de B. HOURS, Paris, Karthala, 2001, p. 27.

[37] Fassin, D., op. cit., p. 30.

[38] Voir FASSIN, D., « L’internationalisation de la santé, entre culturalisme et universalisme », in Esprit, 229, p. 83-105.

[39] HOURS, B., 2001, op. cit., p. 12.

[40] WAGNER, A.-C ., Les classes sociales dans la mondialisation, Paris, Découverte, 2007, p. 4-5.

[41] Voir ESAMBERT, B., La Guerre économique mondiale, Saint-Amand-Montrond, Olivier Orban, 1991, p. 65-76 et 132-137.

[42] Voir, à ce propos, l’ouvrage d’APPADURAI, Arjun, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2006.

[43] BOUDREAU, F., op. cit., p. 187-188.

[44] Dans cette perspective, ESAMBERT, B. écrit : « Dès lors, le FMI, devenu la bête noire des dirigeants des pays endettés, acceptera d’autres abandons de créances et rééchelonnement de dettes. Grâce à un accroissement des interventions de la Banque des règlements internationaux, à une meilleure coordination entre le FMI et banques privées et au rôle du Club de Paris, les pays riches joueront les pompiers face à des pays condamnés à exporter du capital pour payer les créanciers ». Par rapport à cette situation, le Pape Jean-Paul II – La France aussi en 1985 – n’a pas gardé le silence. En se positionnant comme un avocat de la bonne cause des pays défavorisés, il dit : « Le principe qui veut que les dettes doivent être payés est assurément juste, mais il n’est pas licite d’exiger un paiement quand cela revient à imposer des choix politiques de nature à pousser à la faim et au désespoir des populations entières. Dans ce cas, il faut trouver des modalités d’allègement, de report ou même d’extinction de la dette », op. cit., p. 142.

[45] MATHIEU, D. et PRAICHEUX, J., Sports en France, Paris, Fayard, 1987 ; PRAICHEUX, J., Contribution à l’analyse du sport, Besançon, Université de Franche-Comté, IRADES, 1993.