QUELQUES ASPECTS DE LA PENSEE D’AL-GAZALI (ob. 1111)

Ethiopiques numéros 66-67

Revue négro-africaine

de littérature et de philosophie

1er et 2ème semestres 2001

Etant donné l’importance et l’abondance de l’œuvre d’Al-Gazal1 dans tous les domaines de la pensée musulmane [2] (jurisprudence, théologie spéculative ou kalam, philosophie, mystique, commentaire coranique, etc.), deux points nous paraissent fondamentaux à savoir le doute (’assakku) et le temps (az-zaman). Le second apparaît comme l’illustration du premier qui implique, comme nous le verrons, l’importance de la raison. Pour ce faire nous traiterons, successivement, du doute comme fondement de la recherche de la certitude et du temps.

1. LE DOUTE OU FONDEMENT DE LA RECHERCHE DE LA CERTITUDE

Selon Al-Gazali : « le doute (litt. les doutes : as-sukuk) est le moyen qui permet d’atteindre la vérité (al-haqq). En effet, dit-il, quiconque ne doute pas, ne cherche pas (litt. Ne raisonne pas) et quiconque ne cherche pas ne perçoit pas (lam yabsir) [la vérité], demeure dans l’aveu­glement (al-ama]) et l’erreur (ad-dalal). Que Dieu nous en préserve » [3]. A partir de là on trouve chez Al-Gazali deux instruments au sens aristo­télicien du terme (à savoir : Organon) : méthode et critique, pour éla­borer sa pensée.

En effet, bien avant Descartes, Al-Gazali instaura le doute comme méthode de recherche de la connaissance, comme nous venons de le voir, et tel qu’il le décrit dans son Munqid mina d-dalal [4]. Il en fait aussi une critique [5] dont l’objet sera toutes les sciences et les courants de pensée connus à son époque [6].

Comme champ d’application de cette méthode et de cette critique, nous prendrons le dogmatisme ou l’imitation servile (at-taqlid).

On peut dire que la lutte contre le dogmatisme ou le taqlid est un trait commun à toute la pensée asharite dont relèvent les œuvres kalam d’Al-Gazali [7]. Mais cette attitude prend une proportion singu­lière chez notre auteur. En effet, il semble que cela provient de sa propre nature et non de son appartenance à l’école asharite. Voici ce qu’il dit à ce propos : « La soif de pénétrer la réalité des choses fait par­tie de mon tempérament, de mon habitude dès le début de ma vie (litt. affaire) et dans la fleur de l’âge : facultatif (litt. instinct : gariza) et nature primordiale (titra) qui me viennent de Dieu, intrinsèques à mon essence, et non un choix ni un stratagème de ma part. Au point que je me suis défait de la chaîne de l’imitation servile, et ai brisé [les carcans] des dogmes hérités, dès le début de mon enfance » [8]. Il poursuit : « Il m’est apparu que la certitude (litt. : la connaissance certaine) est ce en quoi l’objet de la connaissance (al-ma alum) se dévoile de manière qui n’admet aucun doute (rayb), ne laisse nulle place à la confusion et à l’imagination (al-wahm) [9]. Autrement dit, il veut savoir « ce qu’est la réalité de la connaissance [elle-même] (haqiqat-ilm) » [10].

Tout en reconnaissant, par exemple, le fondement coranique et pro­phétique du kalam, comme nous l’avons démontré ailleurs [11], il combat le sectarisme (atta assub) et l’obscurantisme au nom de la liberté de penser. « Cherche, dit-il, la vérité par le moyen de la raison (litt. : connaissance discursive) afin que tu sois [toi-même] le fondateur d’une doctrine (sahib madhab). Ne sois pas semblable à un aveugle imitant un guide qui te conduit sur une voie, alors qu’autour de toi se trouvent mille personnes pareilles à ton guide, te disant que ce dernier a causé ta perte, t’a égaré de la voie droite » (Mizan l-alam, op. cit., p. 409). « Saisis-toi, dit-il encore, de ce que tu vois et laisse ce que tu apprends par ouï-dire. [Car] il n’y a de salut que dans la liberté [de penser] ». Mizan, op. cit., p. 409). C’est une critique qu’Al-Gazali dirige contre toutes les écoles de kalam qu’il désigne explicitement (Mizan, p. 409).

En outre, il considère comme obscurantiste et ennemi de l’Islam qui­conque nie les connaissances scientifiques (telle que l’astronomie) au nom de celui-ci. En effet, selon lui, seul un ignorant peut réfuter la pos­sibilité de prévoir l’éclipse de soleil (kusuf s-sams) en se fondant sur un hadit mal compris [12].

Dans al-qistas I-mustaqim ou La balance juste [13], on trouve également l’application de la méthode et de la critique contre la doctrine de l’imam impeccable (al-imal l-ma sum) des si ites ismaéliens.

En ce qui concerne la méthode, Al-Gazali montre que le terme « balance » (mizan), dont il va se servir, est ce qui permet de démêler le vrai et le faux. C’est donc une balance rationnelle ou spirituelle puisqu’il la tire du Coran (al-qistas, p. 14-15) [14].

Abraham et Nemrod sont tous les deux d’accord [15] que le mot Dieu désigne l’être qui a puissance sur toute chose. Par conséquent, en pré­tendant être Dieu, Nemrod devrait être capable d’amener le soleil de son couchant vers son levant. D’où ce dernier reconnut son erreur puisqu’il n’en fut pas capable à la suite du défi qu’Abraham lui lança (cf., Coran, s : 2v : 258).

Quant à la critique, dans la mesure où le gnostique imamite (et ses pareils) [16] ne peut fournir, à partir de l’enseignement (at-ta lim) de son « imam impeccable et caché », une telle preuve il reste un simple imita­teur qui ne saurait tirer profit du Coran et de la tradition du Prophète (Que Dieu le bénisse et le salue) (cf., Al-qistas, p. 63). Certes, conclut Al-Gazali, vouloir redresser un tel homme dénaturé (al-fasid) serait analogue au fait de frapper « le fer alors qu’il est froid (ad-darbfi l-hadidl-barid) (al-qistas, p. 63) ». On pourrait montrer dans une étude plus approfondie que le doute en tant que tel n’est pas chez Al-Gazali un pur scepticisme ou doute hyperbolique, autrement dit : « Ceux qui doutent de leur doute » , dirait l’auteur. (cf., Ihia’ulum d-din, op. cit.) [17], mais c’est cette méthode et cette critique qui sont à la fois ouverture vers des horizons multiples (sciences sacrées ou profanes) [18] et recherche perma­nente de la certitude. « Car [la plupart] des hommes ont rejeté le Coran et pris les enseignements prophétiques comme chose vaine [19] « (Al-qis­tas, p. 64). Or on ne saurait défendre la religion (ad-dis), selon Al­ Gazali, tout en étant ignorant et borné. « La défense de la religion relè­ve de la compétence (mansab) de ceux qui possèdent la connaissance (al-arifin) » [20].

Une telle position implique, sur le plan théorique, une étude com­parée entre la raison (al-aql) et la sana (Loi) chez Al-Gazali.

Lorsque Jacques Berque note : « Le terme de « raison » revient qua­rante-quatre fois dans le Coran, qui dira que ce soit un pur hasard [21] ? Nous pouvons affirmer que ce ne peut être Al-Gazali, vu l’importance qu’il accorde à cette faculté dans sa pensée.

Et si l’on objectait que dans son Munqid mina d-dalal 21, dans sa quête de la certitude, Al-Gazali atteste l’existence d’une faculté (ou lumière) supérieure à la raison et qui l’a, en l’occurrence, sauvé de son doute. Sans nier ce fait, nous soulignerons encore une fois l’importan­ce que revêt la raison dans la plupart de ses œuvres surtout lorsqu’il s’agit de comprendre la Loi révélée (as-sari a) et la tradition prophétique (as-sunna), à la fois sur le plan théorique et pratique [22].

A titre d’exemple, nous prendrons ’Ihya’ Ulum d-din qui paraît résu­mer à la lui seul toute la pensée religieuse d’Al-Gazali, par l’ampleur de son volume et la portée de son contenu.

Examinons la valeur qu’il attache à la raison (al-aql).

Du point de vue de la théorie de la connaissance, la raison ou l’in­tellect est définie conjointement avec trois autres concepts que sont : l’âme (an-nafs), le cœur (al-qalb) et l’esprit (ar-rub) [23].

Ailleurs, Al Gazali soutiendra l’identité fondamentale de ces quatre concepts [24], en les désignant sous le terme de lumière (an-nur). Ce qui pourrait réfuter l’objection mentionnée plus haut sur la base de Munqid mina d-dalal, si cela était nécessaire. Et montrer par conséquent la réa­lité primordiale de la raison dans l’œuvre entière de l’auteur.

Toutefois nous nous limitons au contenu de ’Ihya’ ultime d’din, plus exactement au chapitre 7 de cet ouvrage [25], comme nous l’avons dit afin de ne pas nous écarter de notre objectif.

Nous avons là un point principal : la noblesse (saraf) de la raison. La noblesse de la raison, dit Al-Gazali, est nécessairement (hi d-darura) connue, puisque c’est elle qui est dénommée lumière (an-nur) dans la parole divine : « Dieu est la lumière des cieux et de la terre, lumière semblable à un tabernacle » (Coran, s : 24, v : 35) [26]. Et la connaissance qui en dérive (al- ilm l-mustafad minh) est appelée esprit (ruban), révé­lation (wahyan) et vie (hayatan). Ce qu’attestent, poursuit-il, les ver­sets suivants : « Et c’est ainsi que nous t’avons révélé un esprit venant de notre ordre » (Coran, v : 42, v : 52) ; « Celui qui était mort et à qui nous avons donné la vie, la lumière grâce à laquelle il marche parmi les hommes » (Coran, s : 6, v : 122 (’Ihya’, p. 82). Cela montre clairement le lien étroit et fondamental chez Al-Gazali entre la Loi révélée (as-sari’a) et la raison en tant que mode de connaissance des réalités divines. D’ailleurs la raison, soutient Al-Gazali, est la source (manba’) de la connaissance (’al-ilm). Cette dernière n’en dérive-t-elle pas ? C’est son fondement (asasuh) (Ihya’, p. 82), précisera-t-il. Par analogie, la connaissance (ou la science : al- ilm) est le fruit (at-tamara), tandis que la raison est l’arbre (as-sagara) ; ou bien elle est la lumière tandis que la raison est le soleil (as-sams) ou bien encore la connaissance est la vue (litt. : vision : ar-ru’ya) et la raison est l’œil (al-ayn) (’Ihya, p. 82). Comment la raison ne serait-elle pas noble puisque c’est grâce à elle que nous obtenons le bonheur (as- sa ada) dans la vie ici-bas (’ad­duniya) et dans l’au-delà (’al-ahira) (’Ihya’, p. 82) [27].

S’agissant du rapport de la raison avec la sunna, Al-Gazali énumère plusieurs hadits où le prophète (Que Dieu le bénisse et le salue) souligne l’importance de la raison, que ce soit pour connaître Dieu ou bien pour L’adorer. Partout, dit Al-Gazali, la raison est opposée à l’ignorance (al­-Gahl) de même que la lumière est opposée aux ténèbres (’Ihya’, p. 83).

L’excellence (tafadul) des hommes les uns par rapport aux autres est à la mesure de leur raison (ou intelligence), selon un hadit (’Ihya’, p. 83). Même les anges (al-mala’ika) n’obéissent à Dieu que grâce à la rai­son (bi l- aql (’Ihya, p. 83).

En conclusion, la raison est tenue en haute estime, en théorie et en pratique, dans la pensée d’Al-Gazali comme nous venons de le montrer :

1°) Vis-à-vis de la sari a, puisque la révélation (al-wahy) en découle ;

2°) Vis-à-vis de la sunna : « Quiconque vous surpasse par sa raison (’atammukum’ aqlan) vous surpasse [du coup] par sa crainte (lit. : le plus craintif) à l’égard de Dieu (le Très Haut) ; et le meilleur d’entre vous est le plus perspicace concernant ce que dieu ordonne ou inter­dit, même s’il est le moins dévot d’entre vous », dit le Prophète (Que Dieu le bénisse et le salue) (’Ihya, p. 83).

Enfin, « Les sciences canoniques (’al- ulum s-sara iyya) ne sauraient être comprises que grâce aux sciences rationnelles (’al- ulum aq-liyya). En effet la connaissance rationnelle est pareille à la médication pour la santé (lis-sihha) tandis que la connaissance canonique est semblable à la nourriture (al-gada) [u.], la tradition (annaql) [prophétique] provient de la raison, tu ne dois pas nier cela », dit Al-Gazali [28].

2. LE TEMPS

Le doute qui implique ainsi l’importance de la raison que nous venons de voir chez l’auteur s’illustre par sa conception originale du temps.

En effet que ce soit dans « la mécanique classique » [29] ou « sur la notion de temps en physique » [30] ou bien dans « l’objectivation de la notion de temps » [31], on trouve une certaine définition du temps.

Or Al-Gazali nous dit : « Le temps ne se définit pas (az-zaman la yakun mahdudan) ; en effet la création du temps dans le temps est une idée (litt. affaire) absurde » [32].

Avant d’approfondir l’analyse de la pensée de notre auteur sur ce point nous allons d’abord voir la critique qu’il a formulée ailleurs contre les philosophes (musulmans) sur cette notion du temps dans son Tahafut al-Jalasifa [33]. Il relève que, d’après les philosophes, le temps est la mesure du mouvement (quadre I-haraka) [34]. Certes Aristote dit : « […] voici, en effet ce qu’est le temps : le nombre du mouvement selon l’antérieur-postérieur » [35]. Averroès, qui défend les philosophes contre Al-Gazali, ne fait que reprendre cette définition d’Aristote en soutenant : « […] time is nothing but what the mind perceives of this extension which measures movement » [36]. Ce qui implique nécessairement (ilzam) l’éternité du temps (qidam z-zaman) chez les philosophes, d’après Al­ Gazali [37]. Or, pour réfuter une telle doctrine, notre auteur choisit de comparer le temps à l’espace (al-makam) [38]. Sans entrer en détail dans cette comparaison dont l’objet est aussi la réfutation de l’éternité du monde selon les philosophes, voici la conclusion d’Al-Gazali : « Ce qu’il faut admettre (al-musallam) c’est que Dieu (le Très Haut) est éternel (et non le temps ni le monde) ; puissant (qadir) : aucun acte ne Lui est impossible quand il le veut. Dans cette mesure il n’y a rien qui néces­site l’affirmation (itbat) d’un temps éternel (litt. : qui s’étend infiniment : mumtaddun), à moins que l’imagination (al-wahm) par sa fourberie (bi talabbusih) y ajoute quelque chose d’autre » [39]. Du coup, cette thèse est également en opposition avec celle d’Averroès d’après laquelle « la créa­tion est ab aeterno et ne se différencie de Dieu qu’en ce qu’elle a Dieu pour cause, tandis que Dieu est sans cause » [40].

En effet la perception d’A1-Gazali à l’égard de la création, ne semble pas en contradiction avec sa conception du temps indéfIni. Autrement dit, nous ne pouvons pas soutenir contre lui : « Quoi qu’il en soit une création à un moment du temps est absolument impensable » [41].

En réalité, c’est le concept « moment » qui perd son sens en rapport avec la création, lorsqu’il soutient que le temps ne se définit pas. Comment cela est-il possible ? D’emblée on peut penser qu’il se contre­dit puisqu’il a dit : « … aucun acte ne Lui (scil : Dieu) est impossible quand il le veut » [42]. Donc considération du « moment », peut-on dire. Or c’est là que réside l’originalité de sa pensée dans al-madnum bih ala gayr ahlih [43] en enlevant encore une fois au terme « moment » son véritable sens. En effet le mot « jour » ne désigne pas selon lui une portion du temps, c’est-à-dire un moment auquel correspondrait une création quelconque ou l’advention d’un être contingent, mais ce terme « jour » (al-yawm) signifie l’existence adventée (al-kawn l-hadit) dans le langa­ge (fi l-luga : litt. : langue »). Cela implique deux remarques :

1°) le temps indéfini ne peut pas comporter une portion définie ou déterminée selon la logique de l’auteur ;

2°) l’existence d’un être adventé est elle-même adventée ; par consé­quent le moment ou le jour est un attribut qui est la manifestation d’un contingent et non le temps de la manifestation de ce contingent. C’est son existence même qui est son yawn. Du coup le concept « moment », comme nous l’avons dit, perd sont sens réel relativement à la création. En effet, lorsque Dieu dit « Rappelle-leur les jours de Dieu » (Coran, s. 14, v. 5), le terme « jours » dit Al-Gazali signifie les successions (maratib) des créatures de Dieu, de ses œuvres (masnuatih), de ses créations ex­ nihilo (mabdaatih (cf. Al-madnun, op. cit., p. 122) [44], donc l’ordre de leur existence et non le temps de leur existence encore une fois. De même continue Al-Gazali en commentant les versets coraniques affé­rents au concept jour : « […] dans quatre jours » (Coran, s. 41, v. 9). « Un jour fa yawmun) dit-il, désigne la matière du ciel (madat s-sama i) (à savoir l’être de cette matière), un autre sa forme (suratuha), un autre ses astres (kawakibuha) et enfin un autre son âme [sic] (litt : ses âmes : nufusuha) ». Ou bien : « Il (scil : Dieu) créa la terre en deux jours » (Coran, s. 41, v. 9) : l’un des deux jours indique la matière, et l’autre la forme ; car poursuit-il, la matière des cieux (as samawat) et celle des constel­lations (burugiha) sont identiques ; tandis que la matière de la terre est commune aux éléments mâles et femelles, c’est la plus grossière (ahasu)… » (al-madnun, op. cit., p. 122). La matière de la terre va engendrer de la sorte tous les êtres physiques depuis les minéraux jusqu’à l’hom­me (al-insan) (cf. al-madnun, p. 122). Il en est de même pour ce qui concerne la nuit (al-layl) : elle est aussi une existence adventée ou un ordre de succession d’un adventé. En effet lorsque Dieu dit : « Certes les cieux et la terre formaient une masse compacte, puis nous les avons séparés ». (Coran, s. 21, v. 31) cela signifie, selon Al-Gazali, que cette séparation (al-fatq) après la formation compacte (ar-ratq) est l’apparition (zuhur de la nuit. La superposition (intibaq) de la sphère des constellations (falaki l-burug : le zodiaque) sur l’équateur (ala mu adil n-nahar) traduit la parole divine : « Ce jour là nous plierons les cieux à l’instar de As-Sigil [45] pliant les feuillets écrits ». (Coran, s. 21 v. 104) (al­ madnun, p. 123). On voit à travers cette analyse comment Al-Gazali a évacué « la question de la création temporelle » [46] :

1°) En soutenant la théorie du temps indéfini ;

2°) En séparant de la notion de temps les concepts « jour », « moment » ou « nuit » à travers ses commentaires des versets coraniques relatifs à la création.

Curieusement, il semble qu’on lui donne raison en s’appuyant sur ses adversaires mêmes ; en effet selon Arnaldez : « […] en remontant le temps, on ne retrouvera jamais une cause première. En ce sens le temps est indéfini (c’est nous qui soulignons), puisque, pour parler comme Aristote, un infini en acte ne saurait exister » [47]. D’où la négation de toute création et sa cause dirait Al-Gazali et en même temps contra­diction chez Aristote [48], puisqu’il a défini le temps tel que nous l’avons vu.

En conclusion générale, ce mot de Charles Péguy : « Descartes, dans l’histoire de la pensée, ce sera toujours ce cavalier français qui partit d’un si bon pied », peut s’appliquer à Al-Gazali avant la lettre.

[1] Alphousseyni Cissé est Maître assistant au Département d’Arabe de l’Université Cheikh Diop de Dakar

[2] On lui doit par ailleurs un commentaire du nouveau testament intitulé : Ar-raddu l-gamil li’ ilabiya Isa bi arih l-ingil s.d.

[3] Al-Gazali : Mizan l-amal. p. 409. L’état actuel de cet ouvrage ne permet pas de donner les références souhaitées.

[4] Al Gazali : Al-Munqid mina d-dalal, Dar l-Kutub l-hadit 1974/1394 H, p. 87 sqq.

[5] Nous pensons ici à ce que dit Alexis Philonenko : « La Critique est […] la fondation des vrais fondements et c’est cet aspect fondateur qui distingue la Critique du simple doute dans son essence immédiate » Cf. A. Philonenko : « La philosophie critique » in Magazine littéraire n° 309, Avril 1993, p. 28.

[6] Al-Gazali : Al-Munqid, op. cit., p. 86 sqq.

[7] Cf., Alphousseyni Cissé : « La pensée religieuse de Fahr d-Din r-Razi dans Ma alim usul d’din », p. 133. Thèse de 3ème cycle, Sorbonne Nouvelle Paris III, 1985

[8] Al-Gazali : Al-Munqid. op. cit., p. 87.

[9] Idem, ibidem.

[10] Idem, Ibidem.

1. B. – On connaît les conséquences d’une telle exigence (bdc., Ibidem, p. 90, sqq.).

[11] Cf. Alphousseyni Cissé : « Points de vue de quelques penseurs musulmans sur le kalam « In : Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, n° 25, p, 19-27.

[12] Al-Gazali : Tahafut al-falasifa : Dar Al-maarij, 1947/1366, p. 80-81.

[13] Al-Gazali : Al qistas l-mustaqim » in Magmu rasa’il, Bayrut, 1986/1406.

[14] Il énumère quatre types de balance dans le texte et dont l’origine est coranique.

[15] Chez Al-Gazali, l’accord des interlocuteurs autour des concepts évite une querelle de mots (cf., Tahafut alfalasifa op. cit., p. 79-80).

[16] Par le mot pareils Al-Gazali entend ici le commun des hommes (al-awwam) et les kalamistes (cf., Al-qistas, p.63).

[17] A savoir « le simple doute dans son essence immédiate », tel que nous l’avons souligné plus haut chez Alexis ; Philonenko.

[18] Dans plusieurs endroits de ses œuvres Al-Gazali incite à la recherche de toutes les sciences, même la magie (as-sihr). Bien que le but de celle-ci soit souvent le mal, « il vaut mieux la connaître que l’ignorer », soutien-il.

[19] On retrouve cette remarque dans Tahafut-al falasifa , op. cit., p. 73 sqq. Elle semble être à la base de la naissance de cette œuvre et de Ihya’ ulumd-din également.

[20] Le terme ’arifun peut signifier ici mystiques. En effet Averroes (Ibn Rusd. Ob. 1198), qui critique souvent Al-Gazali, dira que seuls les philosophes peuvent interpréter le Coran, puisque ce sont eux qui possèdent la vraie connaissance ou « l’interprétation certaine » (cf. IBN Rochd (Averroes) : Traité décisif (Facl el-maqâl). texte arabe, traduction française remanié avec notes et introduction par Léon Gautier, Paris, 1983, p. 26). Tandis que Raz ! (Ob. 1209) soutiendra à son tour que les kalamistes étaient seuls doués d’intelligence, ils sont les seuls capables d’interpréter les versets ambigus et d’exposer clairement la science religieuse » (cf.. Alphousseyni Cissé : La pensée religieuse de Fahr d-Dir r-Razi dans Ma alim’usul d-din, op. cit., p. 8).

 

[21] Jacques Berque : « Les efforts d’innovation dans l’Islam moderne » in l’islam, la philosophie et les sciences, Unesco, 1981-1986, p. 73.

[22] Sur ce point on notera deux ouvrages de l’auteur :

1°) mi yar l- ilm ou Critère de la connaissance (un ouvrage de logique, donc théorique) ;

2°) mizan !- amal ou Balance de l’action

[23] Cf. Alphousseyni Cissé : « Les deux portes de la connaissance par le cœur selon Al-Gazali » (Mémoire de Maîtrise, Université de Dakar, 1981).

[24] Cf., Al-Gazali : ar-Risalat l -laduniyya in Magmu rasa’il, Bayrut 1986/1406, p. 91 sqq.

[25] Idem : Ihy a’ulum d-din . Le caire s. d. tome 1, p. 82-89.

[26] Notons que le commentaire de ce verset a donné naissance chez Al-Gazali à son ouvrage : Miskat l-anwar in Magmu rasa’il, Bayrut, 1986/1406.

[27] Al-Gaza1i affirme en d’autres endroits que le propos de l’homme est la recherche du bonheur par la connaissance (al ilm) et l’action (al- amal), cf. : mizan l- amal, op. cit., introduction.

[28] Al Gaza1i. Miz an 1- arnal. op. cit.. p. 338-339.

[29] Albert Einstein, La relativité, Paris, 1956. p. 15.

[30] Ibidem. p. 30.

[31] Ibidem. p. 30.

[32] Al Gazali : Al madnun bih ala gayr ahlih in Magmu rasail, Bayrut, 1986/1406. p. 122.

[33] Op, cit.. p. 115 sqq.

[34] Ibidem. p. 116.

[35] Aristote. Physique. I-IV ; 219 b (texte établi et traduit par Henri Carteron, Paris, 1952), p. 150, tome Premier.

[36] Averroés Tahafut Al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), translated from Arabie with introduction and notes by Simon Van Den Bergh London. 1954. volume 1, p. 52.

[37] N. B. : Aristote affirme en effet : « Quant au temps et au mouvement, ils sont infinis… », cf., Aristote. op. cit., p. 109 (208 a).

[38] Al-Gazhali, ibidem. p. 116,

[39] Ibidem, p. 117.

[40] Arnaldez (Roger) : « Le temps dans l’Islam sunnite », in : Revue des Sciences morales et politiques, 1993, volume 148 n° 3, p. 397.

[41] Ibidem.

[42] N.B : C’est nous qui soulignons.

[43] Al-Gazali, « Al-madnun bih ala gayr ahlih » In magmirar-rasa’il, op. cit.

[44] Il est à noter que « pour les idéalistes (Leibniz), temps et espace ne sont que des rapports idéaux entre les choses : l’un exprime l’ordre des successions ; l’autre celui des simultanéités, Cf. : S. Auroux, Y. Weil : Dictionnaire des auteurs et des thèmes de la philosophie, Hachette, 1991, p. 475.

[45] As-sigil désignerait un ange, Cf. : Fahr d’Din r-Raki : at- Tafsir l-Kabir s. d., Bayrut, tome 22, p. 228.

[46] Cf. Amaldez (Roger) : op. cft.. p. 397.

[47] Ibidem. N.B. Arnaldez (op.cit., ibid., ) confirme ce que nous avons dit plus haut à savoir que « sur ce point (c’est-à-dire la définition du temps) , Averroes n’est pas original et Aristote … ».

[48] Al Ghazali, Tahafut al-falasifa, op., p.155 sqq.