LE CULTE DE POSSESSION PAR LES GENIES HOLLEY AU NIGER : UNE TRANSGRESSION DE L’ETHIQUE ISLMIQUE PAR LE BIAIS THERAPEUTIQUE

Ethiopiques numéros 66-67

Revue négro-africaine

de littérature et de philosophie

1er et 2ème semestres 2001

INTRODUCTION

C’est à la suite d’une thèse sur les itinéraires thérapeutiques de la souffrance psychique au Niger, que nous nous sommes interrogé sur la signification des pratiques thérapeutiques liées au culte des génies hol­ley. Celles-ci représentent, du moins en apparence, une autre modali­té du sacré qui s’oppose à la morale islamique par les paradigmes qui y sont en œuvre. Mais cette transgression n’est possible et admise que grâce au but thérapeutique assigné aux cérémonies rituelles. Nous tentons de repérer ici le rapport que ces pratiques entretiennent avec la loi religieuse que nous choisissons d’aborder par l’un de ses aspects fon­damentaux : la conception de l’éthique.

C’est que les docteurs de la loi et la jurisprudence islamique avaient, dès leur apparition, rejeté le culte des génies dans les marges de l’is­lam. En effet, au titre perçu comme une erreur (croyances à des génies), cette pratique va être rejetée explicitement dans une marginalité coupable. Ce qui n’a pas empêché cette pratique de continuer à exister ; d’où la nécessité d’« aménager » cette dimension trop ostensi­blement scandaleuse.

Nous avons tenté de montrer dans la thèse précédemment citée com­ment, au Niger, la rhétorique de la possession par les génies révèle des enjeux sociaux nouveaux, contemporains. C’est en effet, certains aspects de la modernité que l’on tente ainsi de gérer en recourant à des pratiques illicites, condamnables. Au nombre de ces enjeux, et non le moindre, la thérapie ritualisée maintient ouverts des espaces d’expres­sion de la subjectivité, où la parole d’une personne en souffrance ren­voie aux rapports entre l’individu et le groupe, dont on tente de gérer la contradiction par une constance négociation.

Nous voudrions montrer dans ce texte, comment une analyse systé­matique du culte des génies holley révèle la possibilité de référer ces pratiques à une autre modalité d’éthique : une morale d’ordre social. Pour y parvenir, nous utilisons les données d’une observation person­nelle de quelques cérémonies rituelles à but thérapeutique. Nous avons aussi exploité un film ethnographique de l’Office de Radiodiffusion et Télévision du Niger mis à notre disposition aux fins de cette recherche.

Ainsi, la démarche qui anime cette recherche se situe au croisement d’une psychologie sociale qui s’accorde au savoir de la psychologie cli­nique et à celui du socio-anthropologique. Ceci afin de mieux cerner la spécificité de la personnalité africaine, jamais séparée, toujours incluse dans le collectif lui-même immergé dans une cosmologie.

1. LE CULTE DES HOLLEY

Les holley (divinités, esprits) sont hiérarchisés en familles liées entre elles par des rapports de maître à esclave. Jean Rouch (1960 : 48) dénombre sept familles qui sont :

les tooru, génies magistraux du panthéon ;

les gangi bi, génies noirs d’origine étrangère ;

les hawsa gangi, génies captifs du pays hawsa ;

les hargey, génies froids, sorciers malfaisants ;

les atakurma, génies nains de la brousse ;

les hawka, génies de la « force », de la civilisation européenne.

Les plus puissants sont les tooru qui ont la suprématie sur tous les autres génies. Parmi les tooru, citons les principaux : cirey (le rouge) ; mahama surgu (mahama le Touareg) ; manda hawsakoy (manda le chef hawsa) ; Dongo (divinité du tonnerre). Toutes ces divinités, à l’excep­tion de Dongo sont les enfants de Harakoy Dikko (divinité féminine, maîtresse des eaux). Ces divinités subjuguèrent les divinités locales zin et devinrent les maîtres du ciel, de la nature, des eaux. En réalité, le monde des holley est un monde en perpétuelle évolu­tion. Autour du noyau ancien des génies tooru, héritiers directs des anciens génies des lieux, se sont greffées d’autres familles, dont cer­taines apparaissent comme contemporaines de la colonisation (hawsaganji, hargu, hawka, etc.) ou y ont trouvé une source d’inspiration pour acquérir un sens et une ampleur nouveaux.

Les familles des holley sont parfois regroupées en catégories opposées :

hew (vents), c’est à dire génies bienfaisants ;

hargu (froids), en d’autres termes revenants, esprits maléfiques ;

holley kwarey, (holley blanc), c’est à dire génies nobles ;

holley bi (holley noirs), autrement dit génies inférieurs.

Le prêtre du culte des holley est un sorko, catégorie de pêcheurs issus de la lignée mythique des Faram Makaz être mi-humain, mi-sur­naturel ; sa mère (maka) est un génie zinc, c’est elle qui le guide et lui confère ses qualités exceptionnelles. Grâce à lui, les tooru vont domi­ner les autres divinités et c’est la descendance sorko Faram aka qui officie les génies chauds. Il y a ensuite le zimma, spécialisé surtout dans les familles des divinités secondaires. Il dirige le culte des génies, organise les cérémonies pendant lesquelles lui-même ouvre la danse. Au cours de la cérémonie, le zimma surveille tout, dit aux musiciens les airs particuliers qu’il faut jouer, récite les devises des génies devant le danseur qui montre certains signes caractéristiques de possession.

Les autres agents du culte sont les holleyizé (juments ou chevaux des, divinités) et les fidèles, observateurs ou spectateurs. L’une des parti­cularités du culte des holley est l’existence d’un vase sacré appelé hampi qui a valeur d’autel et qui protège le cheval ou la jument qui est possédé.

Lorsqu’un holley veut choisir son futur réceptacle, il se manifeste par des signes caractéristiques dont les plus fréquents sont : désordres ­, psychosomatiques, malaises de toutes sortes, apathie, impuissance périodique, stérilité, avortements spontanés répétitifs, nombreuses hallucinations (visuelles, olfactives, auditives). De temps à autre la vic­time peut avoir des crises qui traduisent un état de souffrance psy­chique. Lorsqu’elle aura consulté sans succès les marabouts, les méde­cins et autres guérisseurs, on essaiera de voir s’il ne s’agit pas d’une attaque provenant d’un esprit. Pour cela a lieu une séance d’identifica­tion et de nomination du génie, le Kaa-tarye, à partir de laquelle on définira exactement la famille de la divinité à laquelle appartient l’es­prit qui tourmente le sujet. S’il s’agit d’un esprit de famille hargey (divi­nité froide), le plus -souvent, on essaie de l’expulser par fumigations. Par contre, s’il s’agit d’une divinité chaude, une alternative peut se pré­senter :

1°) Le sujet veut être débarrassé des effets perturbateurs de sa per­sonnalité. Le sorko ou le zimma débarrasse le sujet de l’esprit qui le tourmente. Le prêtre peut même â cette occasion, si le sujet le souhai­te, neutraliser la divinité en question, faire qu’elle suive le sujet et le protège.

2°) Le sujet veut devenir la jument ou le cheval de la divinité : on poursuit le processus d’identification et de nomination pour préciser l’identité de la divinité. Le lendemain de l’identification du génie est organisé un holley hoori, une danse de possession avec transes au cours de laquelle, les divinités s’incarnent sur leurs chevaux.

1. LA NOTION D’ETRE IMMATERIEL HOLLEY

Ainsi, c’est par le rôle qu’il joue dans la prise en charge d’individus en souffrance que nous abordons le culte des génies holley. Nous dis­tinguons deux éléments, aux statuts problématiques, au regard de la laïcité coranique ; la notion de holley d’une part et celle de transe d’autre part.

En effet, le culte des génies, en particulier la cérémonie rituelle de hoorendi [2] s’appuie sur la notion fondamentale d’êtres immatériels : holley. Cette notion organise non seulement une représentation cos­mologique, collective, par la conception d’« un monde en double » peuplé de tels êtres ; mais aussi, dans un rituel thérapeutique, cette notion opère en fait comme un principe d’individuation, car elle autorise une approche de la personne dans une de ses dimensions habituellement tue : celle d’un individu considéré en lui-même, dans sa singularité et non uniquement par référence à son groupe de parenté.

A propos de la question de l’éthique, demandons-nous ici, dans quelle mesure la notion d’êtres immatériels est réellement coranique, quels rapports elle entretient avec le Bien et le Mal, au vu de certains versets du « Livre ».

Le Coran présente clairement des Djinns [3] comme une création de Dieu.

« Tandis que les Djinn nous les avions créés auparavant du feu de la fournaise ardente » (Sourate XV – Verset 27).

D’après la conception des musulmans, les Djinn seraient des entités corporelles conçues dans le feu et la flamme, douées d’intelligence, imperceptibles à nos sens. Ils peuvent apparaître sous différentes formes et sont capables d’accomplir des travaux maléfiques.

Dans l’Islam officiel, l’existence des Djinn fut donc complètement reconnue. Selon Toufic (FAHD (1986) :

« Quoique souvent confondus avec les démons, les djinn forment une catégorie distincte de ces derniers et ont une existence réelle bien qu’invisible »

L’existence des djinn ne fait donc point de doute ; elle découle du Coran et du consensus général. Cependant, quelle est la nature du lien qui les relie à Dieu d’une part, et au Diable d’autre part ?

Pour Toufic FAHD : « La confusion possible pour les croyants entre les démons et les djinn tire d’abord son origine du fait que ces deux catégories d’êtres immatériels possèdent la même essence (…). Il existe trois catégories d’êtres immatériels en Islam : les anges, les démons et les djinn ; les premiers sont faits de lumière, les deux autres de feu ».

Si les rapports entre Iblis, le diable, et les démons sont clairs : Iblis est leur chef, les rapports qu’entretiennent les djinn avec Dieu appa­raissent bien plus problématiques.

« Ceux-ci peuvent avoir part au salut, Muhammad a été envoyé aussi bien pour eux que pour les hommes (…) une partie d’entre eux ira au Paradis, d’autres iront en enfer ».

Leurs rapports avec Iblis et les Saytannes, démons ne sont pas tout à fait clairs. Pour Toufic Fahd : « les dijnn pratiquent une religion et sont assujettis aux fins dernières (…), le prophète aurait joué l’arbitre entre djinn musulmans et djinn païens (…), ils diffèrent des démons en ce sens qu’ils ne sont pas rebelles à Dieu, ni adversaires déterminés de l’homme, avec lequel ils paraissent être en compétition permanente ».

Il va sans dire que les anges, Maleyka, quant à eux, n’obéissent qu’à Dieu : « … ils sont les messagers de Dieu (…) vis-à-vis des hommes (…), les protégeant et les soutenant dans leur lutte contre Iblis et les démons qui mettent tout en œuvre pour les égarer ».

En définitive, pour ce qui concerne notre interrogation sur le carac­tère canonique ou non de la notion d’être immatériel, il apparaît clairement que la croyance à ces entités est conforme au dogme coranique. La notion de djinn et, par extension, celle de holley est néanmoins sin­gulièrement connotée.

En effet, alors que la figure des anges maleyka est marquée du signe du Bien, de même que celle du diable, Iblis, ou des démons, shay­tannes est marquée sans équivoque du signe du Mal ; le statut des hol­ley ou djinn prend place dans un espace éthique virtuel. Par rapport au Bien et au Mal, les holley sont virtuellement bons ou mauvais, alors même qu’une des fonctions du sacré est précisément la définition du Bien et du Mal, voilà que la notion de holley y échappe. C’est cette option virtuellement bénéfique ou maléfique de la notion de holley qui va rendre possible, par le biais des pratiques thérapeutiques qui la mettent en œuvre, l’ouverture d’une brèche face aux interdits coraniques.

III. LE PHENOMENE DE LA POSSESSION

L’intervention de la transe, quant à elle, point nodal du rituel théra­peutique, hoorend marque le seuil de l’illicite au regard de l’Islam canonique. La transe se caractérise par « le mouvement, le bruit, (…) la crise, la sur stimulation sensorielle, l’anémie et les hallucinations » (Rouget, 1980 : 35).

Dans le contexte nigérien, la transe joue un rôle déterminant puisqu’elle est à la fois le signe de la maladie et l’instrument de sa guéri­son. A la transe du malade dans cette possession s’oppose la transe du « médecin » dans le chamanisme. Alors que dans la thérapeutique cha­manistique l’« adorcisme » restitue l’équilibre de la personnalité ancien­ ne du malade, il introduit chez le « possédé authentique » une nouvelle personnalité, créant une situation sociale bénéfique, une communica­tion entre les hommes et les dieux. En effet, la possession par les hol­ley au Niger et une transe « identificatoire », car elle débouche sur une permutation de personnalité entre l’homme et son génie. Le processus identificatoire caractérise ainsi l’état psychologique appelé transe « authentique » par Luc de Heusch et transe « identificatoire » par Rouget. Les génies maléfiques, eux aussi, peuvent être à l’origine d’états appa­remment similaires, mais la confusion n’est pourtant pas possible ; ce qui caractérise l’état de crise provoqué par les esprits mauvais, c’est qu’il se produit toujours hors rituel, c’est une gestuelle sans figure de danse, non codifiée, non contrôlable, « sauvage ».

La transe est donc le moment où l’on se jette « à corps perdu » ; ce moment de la transe marque un acte qui vaut signe et preuve de la communion / communication visible entre les génies et les hommes.

Prenons à titre d’illustration, une petite séquence d’un hoorendi concernant une jeune femme nouvellement élue par un holley. Il s’agit de l’étape du kaa-tarey sur une fourmilière où le zimma demande au sujet qui vient d’entrer en transes :

« Qui es-tu étranger ? »

« Je suis tel holley », répond le génie qui vient de s’incarner.

« Au nom de quoi le jures-tu ? » reprend le zimma

« Je le jure sur Dongo, je jure sur Dieu, Irkoy, je le jure sur le Prophète, Irkoy Diya, je suis tel holley. Je jure sur la vieille gooje, et la calebasse, gaasu, sur les poudres d’écorces, turiizé ; je suis tel holley ».

Le génie qui est le sujet, qui le possède, jurera ainsi par trois fois.

Après le serment, le zimma lui demande encore :

– « D’où viens-tu ? »

– « Je viens de Footi[[Il s’agit d’un fleuve ; cela est en rapport avec les tooru, principaux holley. »

Une fois que le génie a prononcé ces paroles, on lui dit alors : « Tu as dit la vérité, nous sommes d’accord, mais ne nous trahis pas ! » Le zimma dit solennellement : « Je veux la confiance, je veux l’alliance (…) ».

Ainsi, le possédé constitue le lien qui met en rapport deux instances différentes : l’humain et l’être immatériel. C’est le chaînon sans lequel il est impossible d’accéder à l’échange de parole avec les divinités. La cérémonie rituelle du hoorendi se présente donc comme un espace de communication qui s’ouvre sous les augures du « malade-possédé » et organise une circulation de paroles entre les être immatériels et les humains. Un message est toujours délivré, qui doit faire l’objet d’une interprétation collective ; la cérémonie du holley hoori se déroulant devant une assistance, la plus nombreuse possible.

Cette fonction spécifie la nature du sacré mise en œuvre par le culte des holley. Ceux-ci ne sont en effet affectés d’aucun signe de trans­cendance ; bien au contraire, ils se situent, pourrait-on dire, « à hau­teur d’homme », les agressent, les guérissent et leur parlent. Un tel principe de communication transgresse-t-il le principe de transcen­dance de l’ordre supra-humain, inhérent à l’Islam ?

CONCLUSION

Ainsi, pour ce qui concerne son rapport à la loi coranique, la notion de holley génère un espace d’ambiguïté éthique dans lequel pourront s’inscrire nombre de pratiques, notamment thérapeutiques. Cet espa­ce du sacré dans lequel s’inscrit le culte des holley, se différencie de l’espace classiquement islamique par la communication possible entre l’humain et le supra-humain. C’est ainsi que par le biais thérapeu­tique, la pratique du culte des holley permet le contournement, voire la transgression de la loi coranique. S’il est vrai que l’éthique islamique ordonne fondamentalement le licite et l’illicite, il semble néanmoins que cette éthique ne soit pas la seule à régir les pratiques sociales, notam­ment les pratiques thérapeutiques liées au culte des génies holley. Celles-ci relèvent d’une légitimité d’ordre social et non religieux ; d’où un espace, aux frontières fragiles, d’une éthique sociale où l’ordre de la structure sociale le dispute à l’ordre de la loi divine, supra-humaine. Ainsi s’effectue le compromis entre éthique à référence sociale et éthique à référence islamique.

 

BIBLIOGRAPHIE

Auge M. : Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982

Auge M. : Théorie des pouvoirs et Idéologie, Paris, Herman Coll Savoir, 1975

Heusch L. (de) : Pourquoi l’épouser ?, Paris, Gallimard, 1971

Rouge J. : La religion et la magie Songhay, Paris, PUF, 1960

Rouget G. : La musique et la transe : Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard, 1980

Thomas L. V. : « L’être et le paraître : Essai sur la signification de l’initiation en Afrique Noire », in Anzieu D. et Kaes R. (sous la dir.), Fantasme et Formation, Paris, Dunod, p. 103-139

Toufic F. : « L’Islam et les sectes islamiques », in Histoire des religions, 3, Encyclopédie des religions, Paris, Gallimard, 1986

[1] Dr A. Soumana est enseignant et chercheur à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université Abdou Moumouni de Niamey – (Niger).

[2] Hoorendi (endi : factif / hoori : jeu divertissement) : « faire s’amiser », il désigne l’inititiation thérapeutique

[3] Djinn litt. Démon ou diable. Il s’agit en réalité des zin, anciens génies du terroir qui semblent avoir été récupérés par l’Islam

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