ORALITE ET NARRATIVITE DANS LE ROMAN AFRICAIN

Ethiopiques n°79.

Littérature, philosophie et art

2ème semestre 2007

« Les proverbes ont par eux-mêmes un prix assez grand pour pouvoir se passer de celui que leur prêterait un habile agencement. Ils ressemblent aux perles qui, pour être mal enfilées, n’en sont pas moins précieuses » (Quitard, 1860 : 420).

La plupart des univers de romans africains subsahariens sont bâtis sur l’imbrication des genres. Chansons, contes, proverbes et devinettes provenant tout droit de la littérature orale traditionnelle sont convoqués par l’écrivain pour construire l’architecture du roman. Incorporés dans la structure narrative de ce dernier, ces différents genres de l’art oral traditionnel négro-africain fonctionnent comme des références au discours de l’« Autre » par rapport au récit romanesque. Leur analyse en contexte permet de déterminer leur statut et leur fonctionnalité en tant qu’intertexte ayant valeur d’idéologème dans les œuvres qui les intègrent. Ce statut d’« intertexte idéologémique » de l’oralité dans le roman africain oriente le regard critique vers la production d’un autre discours. Il peut en effet être envisagé dans une perspective qui transcende le pur constat de cette imbrication générique considérée à l’origine comme l’une des spécificités du roman francophone de l’Afrique subsaharienne. Cette étude s’attache donc à déterminer le rapport fonctionnel implicite entre l’oralité traditionnelle négro-africaine et la structure narrativo-discursive du roman, ce dernier étant considéré comme un objet sémiotico-artistique construit fondé sur les exigences de vraisemblance, de cohérence narrative et argumentative.

Ce rapport fonctionnel entre l’oralité, en l’occurrence les proverbes, et la structure du récit romanesque sera examiné à travers un corpus limité constitué de quatre romans : Karim et O pays, mon beau peuple ! respectivement des Sénégalais Ousmane Socé et Ousmane Sembene, Les soleils des indépendances de l’Ivoirien Ahmadou Kourouma et Le monde s’effondre du Nigérian Chinua Achebe. Il convient de signaler que, malgré la distance temporelle qui les sépare, ces œuvres ont comme caractéristique commune : la volonté affichée de leurs auteurs de recourir à l’oralité, comme modalité traditionnelle d’énonciation, pour traduire et symboliser certains conflits sociaux décrits dans les univers qu’ils créent à l’intention du public. Par ce choix formel, les écrivains obéissaient, consciemment ou inconsciemment, au mot d’ordre de la revue Présence africaine qui exigeait des artistes africains la mise en valeur de la culture africaine authentique. L’éloge de cette vocation, on le sait, avait conditionné le discours critique qui en était réduit pendant longtemps à la quête de la spécificité africaine comme critère esthétique de la littérature africaine. Ainsi peut-on admettre, comme résultat d’une certaine lecture, que ces quatre romans retenus pour cette étude relèvent de la veine dite « culturaliste » de par leurs structures narratives marquées par la survivance de l’oralité en tant qu’expression de la culture traditionnelle africaine. Mais ce simple constat de la « spécificité africaine », résultat d’une lecture idéologique, ou de ce que l’on peut a posteriori appeler « le nationalisme culturel africain » (nous parlons ailleurs de « la formalisation de l’africanité comme critère essentiel d’évaluation du texte littéraire négro-africain » [2]), laisse dans l’ombre l’essentiel : la fonctionnalité même de ce phénomène en tant que choix scripturaire à la fois technique et esthétique. La lecture basée sur la seule détermination de la spécificité africaine du roman ne s’intéresse ni ne répond, en effet, à certaines questions d’ordre logico-structurel se rapportant au statut artistique des énoncés de l’oralité traditionnelle, à leur contenu propositionnel comme effet-idéologie, à leur efficacité et à leur cohérence argumentatives dans les structures narrativo-discursives ou syntagmatiques des œuvres qui les intègrent. C’est vers le dépassement d’une « certaine esthétique africaine classique de réception » que cette étude est orientée. Le constat de l’imbrication générique comme caractéristique du roman africain sert donc de point de départ à cette nouvelle réflexion sur ces romans « traditionalistes » au lieu de demeurer la finalité d’une recherche critique.

1. LES CONTEXTES ENONCIATIFS DES PROVERBES DANS LES ROMANS

Le narrateur de Karim décrit l’attitude culturellement hybride du héros. Karim (ce nom désigne à la fois le héros et le roman) avait fixé à mardi son départ pour Dakar. Le héros accepte de reporter son voyage à vendredi sur l’injonction de sa mère. Selon cette dernière, qui réussit à convaincre son fils, le mardi « est un jour néfaste pour les voyages lointains » (p. 63). Présenté dans l’univers de ce roman comme un esprit critique envers les pratiques superstitieuses « qui présidaient à la vie des indigènes » (Socé, 1948 : 63), Karim affiche ici une ambiguïté et une incohérence comportementales. Pour corriger cette rupture opérée dans la logique du récit, le narrateur reprend pour le compte du héros ce proverbe (P1) wolof :

(P1) « Mord-il ? ne mord-il pas ? Abstiens-toi » [3](Socé, 1948 : 63).

Dans Ô pays, mon beau peuple ! les parents d’Oumar Faye lui avaient choisi pour épouse, comme le veut la tradition, Aïda, une jeune fille de son village natal. Mais après son séjour en Europe, le héros revient au pays marié à Isabelle, une Française. Seul contre tous, Faye s’emploie à détruire les préjugés qui pèsent dans son milieu natal sur la femme occidentale. Celle-ci, en effet, différente par sa culture et sa race de son homologue africaine, passe pour incapable de se comporter comme cette dernière et d’accomplir les tâches que la communauté africaine traditionnelle attend généralement d’une femme. Pour justifier sa décision et réagir contre le conservatisme intransigeant des milieux africains traditionnels, Faye recourt à ce proverbe (P2) : (P2) « On ne s’attache pas à la couleur d’un pagne mais à sa solidité » (Sembene, 1957 : 39).

Fama, dans Les soleils des indépendances, vit en milieu urbain depuis plusieurs années avec sa femme Salimata. Après le décès de son cousin survenu au village, il vient d’hériter, comme le veut la coutume, de Mariam, la plus jeune épouse du défunt. La présence désormais, dans la vie et dans la maison du héros, d’une deuxième épouse plus jeune, rivale légitime de la première, suscite la jalousie de cette dernière. L’atmosphère de ce ménage à trois se révèle aussitôt intenable et irrespirable pour Fama qui commence à s’en plaindre. A la fin de cette séquence narrative ainsi résumée, le narrateur intervient pour émettre un jugement que rend péremptoire cet aphorisme (P3)

(P3) « On ne rassemble pas les oiseaux quand on craint les bruits des ailes » (Kourouma, 1968 : 159). Le conflit « intraculturel » dans le roman du Nigérian est logico-métaphysique et donc plus subtil. Pour se conformer à la volonté de l’oracle, Okonkwo, dans Le monde s’effondre, accepte de sacrifier par une mort rituelle son fils adoptif, le beau et jeune Ikemefuna. Représentant la valeur ajoutée au prix de la jeune fille vierge remise en guise de dédommagement à Udo dont la femme a été tuée par le clan ennemi du héros, le sang d’Ikemefuna doit être versé pour venger la victime et calmer son esprit, ainsi que le recommande la coutume. Obierika seul refuse de prendre part à ce meurtre qu’il estime immonde et insensé. Il désapprouve l’attitude d’Okonkwo et tente de lui faire comprendre que le sang innocent d’Ikemefuna, loin d’apaiser l’oracle, ne peut qu’attirer la colère de ce dernier sur les vivants. A cet argument opposé par Obierika à la décision de son ami Okonkwo, ce dernier répond en s’appuyant sur ce proverbe (P4) :

(P4) « Les doigts d’un enfant ne sont pas brûlés par un morceau d’igname chaude que sa mère lui met dans la main » (Chinua, 1972 : 83).

Comme on peut bien le remarquer, le choix de ces proverbes et leur utilisation dans les romans du corpus répondent aussi bien aux exigences artistiques que logico-structurelles. L’analyse ne peut donc pas se limiter au simple constat du phénomène pour conclure à la spécificité du roman négro-africain. Ce résumé des contextes énonciatifs permet d’interpréter ces parémies dans leur fonctionnalité par rapport aux récits qui les intègrent, à la fois comme intertextualités, idéologèmes et arguments.

2. LE PROVERBE COMME INTERTEXTE

En tant qu’intertexte, le proverbe, dans ces romans africains dits « culturalistes », illustre le rapport implicite entre l’intertextualité, l’hétérologie et l’hétérogénéité énonciative. Définie généralement comme « présence effective d’un texte dans un autre » (Maingueneau, 1991 : 154), l’intertextualité, illustrée ici par chaque énoncé proverbial, est une altérité marquée ou montrée ; elle est l’expression d’une conception du monde dans une énonciation littéraire et se trouve dans une relation logique de cause à effet avec l’hétérologie. En d’autres termes, celle-là se fonde sur celle-ci qui « est en quelque sorte naturelle à la société [et] naît spontanément de la diversité sociale » (Bakhtine, 1981 : 99). Le proverbe comme intertexte est saisi au sens où Bakhtine pose la pratique (la conscience) linguistique non pas comme « un système abstrait des formes normatives » (99) mais comme « une opinion hétérologique concrète sur le monde » (99). Il est aussi, en tant que structure littéraire intégrée, à situer « dans l’ensemble social considéré comme un ensemble textuel » (Grivel, 1973 : 60).

Par ailleurs, les contextes énonciatifs des quatre proverbes intégrés dans les romans font apparaître chacun de ces énoncés de l’oralité traditionnelle africaine comme une altérité discursive entretenant, dans l’énonciation littéraire, une double rupture aux deux niveaux syntagmatique et paradigmatique. En effet, au niveau syntagmatique, les quatre proverbes relevés sont ici des formes « discursives ou textuelles altérant l’image d’un message monodique » (Authier-Revuz, 1984 : 98), étant donné leur statut de segments discursifs simplement mentionnés et non assumés par les instances énonciatives citantes (énonciateurs selon la distinction établie par Simonin) [4]. Au niveau paradigmatique, la rupture se manifeste par l’affrontement des opinions hétérologiques, chaque proverbe se posant comme un segment discursif en opposition avec le discours de l’autre. C’est à travers cet affrontement entre la logique narrativo-discursive du récit romanesque et celle de l’oralité traditionnelle que le proverbe, en tant que référence socioculturelle partagée, s’interprète comme un intertexte à valeur d’idéologème. Dans tous les cas relevés dans cette étude, les proverbes fonctionnent comme des « signifiés parémiques [qui] sont investis […] en tant que signifiants d’un signifié supérieur et premier » (Juillard, 1984 : 265). C’est en cela que le proverbe se pose comme idéologème.

3. LE PROVERBE COMME IDEOLOGEME

C’est son statut en tant que mention (rupture syntagmatique) d’une part, et son fonctionnement dans l’énonciation romanesque comme segment discursif à valeur hétérologique (rupture paradigmatique) d’autre part, qui font du proverbe un idéologème. Mention et rupture impliquent effacement de sa référentialité comme expérience à origine et aux preuves vérifiables. Le proverbe devient ainsi une unité discursive qui « reçoit les fonctions d’un sens doxal […] que ne couvrent ni la signification linguistique de ce simple énoncé phrastique, ni le sens logique d’une ou plusieurs propositions sujettes à vérification » (Van Shendel, 1993 : 112). Cette référence doxale est renforcée par le récit romanesque conçu pour neutraliser toutes les marques de singularité sémantique en mettant au point un contexte d’« indistinction » fonctionnelle (de non pertinence fonctionnelle). La notion de préconstruit dont parle Michel Pêcheux, pour définir le rapport entre l’idéologie et l’identification-interpellation du sujet, peut expliquer par analogie la fonction « idéologémique » du proverbe en tant que double rupture (syntagmatique et paradigmatique) dans le récit romanesque. En effet, « cet effet de préconstruit [du proverbe] consist[e] en un décalage, par lequel un élément fait irruption dans l’énoncé comme s’il était pensé, « avant, ailleurs, indépendamment » » (Pêcheux 1975, 114). Posé comme une évidence doxale, le proverbe acquiert toute sa force persuasive. En effet, dans les rapports d’interlocution entretenus dans les romans, la valeur pragmatique et argumentative de chaque proverbe relève de la logique fondatrice de la doxa. « C’est la circonstance d’énonciation et son rapport à […] la situation sociale d’énonciation qui déterminent la formation des idéologèmes […]. Chaque acte énonciatif instaure ses propres idéologèmes, parfois les invente, bien que ces molécules de « sens commun » aient déjà une longue histoire au moment de l’interlocution » (Van Shendel : 114). Van Schendel souligne l’importance de la situation sociale d’énonciation qu’il distingue de la circonstance d’énonciation. Celle-là, terme médiat, confère à l’idéologème sa signification dans celle-ci.

C’est donc en précisant la situation sociale d’énonciation suggérée par la séquence narrative (par le récit romanesque), qu’on peut analyser et déterminer la signification de chaque proverbe en tant qu’unité discursive à valeur d’idéologème. Terme médiat entre l’acte discursif et la circonstance d’énonciation, la situation sociale d’énonciation peut être envisagée ici en termes de conflit social (d’idéologies) ou de visions du monde, ou encore de discours socioculturels antagoniques. Elle est donc déductible de la circonstance d’énonciation (du contexte énonciatif) de chaque proverbe.

En effet, les séquences narratives introduisant les proverbes dans les quatre romans du corpus s’inscrivent toutes dans la situation sociale fondée sur la rencontre conflictuelle entre l’Afrique et l’Occident. Tandis que dans Karim, O pays, mon beau peuple et Le monde s’effondre les héros défendent respectivement les thèses du métissage culturel, du progressisme et du conservatisme (du respect des pratiques traditionnelles), dans Les soleils des indépendances le narrateur stigmatise le comportement du héros dont il caricature un conservatisme fossile et incompatible avec les exigences de la vie en milieu moderne. C’est l’expression de ces discours socioculturels antagoniques, mise en scène dans les univers romanesques, qui met en évidence la fonctionnalité des proverbes comme intertextes, idéologèmes et arguments. C’est l’objet du point suivant.

4. LE PROVERBE ET LA LOGIQUE NARRATIVE DANS L’UNIVERS ROMANESQUE

Restitués dans leurs contextes énonciatifs, les proverbes P1, P2, P3 et P4 sont des références à certaines visions collectives « codées » des sociétés traditionnelles d’Afrique. Ils sont intégrés dans la logique narrative de l’énonciation romanesque tout en demeurant, par rapport à celle-ci, des altérités affichées. Chaque séquence narrative à caractère argumentatif trouve son appui dans le proverbe. Celui-ci fonctionne, dans les cas retenus ici comme le résultat d’une expérience sans origine et mythique, ayant le statut d’une évidence. Il est une assertion-preuve toujours disponible pour servir de caution à une pratique sociale précise. Bref, en tant qu’intertexte et idéologème, chacun des proverbes entretient avec l’argumentation de la séquence narrative à laquelle il se rapporte une relation d’affirmation ou de négation. En d’autres termes, chaque énoncé de l’oralité traditionnelle impliquée dans le jeu intertextuel est un argument à l’appui d’une idéologie contre une autre idéologie. Par induction narrative, les proverbes apparaissent dans leurs contextes comme « ces passages où, plus au moins explicitement, l’auteur, le narrateur, le poète énonce des idées tout en prenant position » (Dubois, 1994 : 235). C’est par cette stratégie énonciative intertextuelle en effet que l’énonciateur détermine le système axiologique des instances actantielles et suggère métalinguistiquement un modèle qualificatif qui lève l’ambiguïté du récit. Le proverbe aide donc à supposer, à partir des règles du système sur lequel il se fonde, qu’une attitude sociale décrite dans le récit est classée parmi les actes positifs ou négatifs, permis ou interdits. Son utilisation, dans tous les cas examinés dans cette étude, relève de l’ethos (attitude stratégique adoptée par le locuteur « en tant qu’être de discours » dans une situation d’énonciation). De plus, le recours ponctuel à cette modalité énonciative est une cession momentanée de la parole à la sagesse des nations irrécusable ; tous les proverbes relevés ici sont des idéologèmes-arguments empruntés à la « On-vérité » [5] que Berrendonner assimile à l’« opinion publique parce que son rôle est […] de dénoter une doxa anonyme » (1981 : 59). D’où, la force persuasive de cette pratique réside dans le fait qu’elle crée l’illusion de la restitution d’une subjectivité langagière à l’instance originelle, détentrice de la vérité.

Cette fonctionnalité intertextuelle et « idéologémique » du proverbe, à la fois désambiguïsante et argumentative, apparaît plus nettement lorsqu’on réussit à déterminer la relation de chacun de ces énoncés de l’oralité traditionnelle au système normatif (idéologique) décrit dans le roman. Que cette relation soit d’affirmation ou de négation, toutes ces données interprétatives sont repérables grâce à la scénographie de l’œuvre, c’est-à-dire à l’inscription, dans celle-ci, d’un contexte socio-historique. Celui-ci permet de saisir la structure sémantique globale du roman et donc la thématique dominante de chaque séquence narrative considérée. Ainsi, en restituant chaque proverbe dans la logique de la thèse développée dans le roman qui l’intègre, on peut parler des idéologèmes interculturaliste dans Karim, progressiste dans Ô pays, mon peuple ! et Les soleils des indépendances, et conservatiste dans Le monde s’effondre.

4. 1. Le proverbe comme idéologème interculturaliste dans Karim

[(P1) « Mord-il ? ne mord-il pas ? Abstiens-toi » (Socé, 1948 : 63) Pour motiver sa décision de reporter son voyage, le choix du proverbe (P1) dans Karim par le héros contraste avec l’attitude de ce dernier. Critique à l’égard de la mentalité négro-africaine qu’il juge superstitieuse au nom du positivisme occidental, Karim demeure pourtant respectueux de cette même mentalité et règle son comportement en fonction du discours qu’elle inspire. Considérée du point de vue de la logique narrative, l’attitude à la fois critique et favorable du héros face à cette pratique traditionnelle traduit la fusion de la « réceptivité empirique négro-africaine » et du cartésianisme occidental.

D’autre part, posé dans ce contexte comme une sage invitation à la prudence devant l’avertissement d’un danger possible (un serpent inerte peut être mort ou vivant, comme le mardi peut être ou non « un jour néfaste pour les longs voyages » selon la conception locale), le proverbe (P1) rappelle en quelque sorte le célèbre argument du pari pascalien. Il répond par le fait même au bon sens commun ou à la logique naturelle déconseillant de poser un acte risqué en cas de doute. De fait, « toute information mettant en garde contre un danger à éviter devrait être prise au sérieux même si la menace est plus probable que certaine » (Kasende, 1992 : 47). De plus, envisagé aux deux plans syntagmatique et paradigmatique, le recours à cet énoncé de la littérature orale rétablit la cohérence discursive rompue par l’attitude contradictoire et ambivalente du héros. Le choix de celui-ci, on le voit, oscille entre deux visions du monde interprétables dans ce proverbe, à savoir le positivisme occidental et la vision du monde dite de « l’Afrique traditionnelle », fondée sur un certain empirisme superstitieux. Le proverbe (P1) s’inscrit donc dans la logique de l’idéologie « de la rencontre interculturelle qui préfigure les choix futurs du président Léopold Sédar Senghor » (Chévrier, 1974 : 32) et autres partisans du mouvement de la négritude. Ici, l’oralité prête un argument en faveur du métissage culturel, thèse développée implicitement dans le roman d’Ousmane Socé. Le proverbe (P1) fonctionne dans la séquence narrative qui l’intègre comme un idéologème interculturaliste.

 

4. 2. Le proverbe comme idéologème progressiste

• Dans Ô pays, mon beau peuple !

[(P2) « On ne s’attache pas à la couleur d’un pagne mais à sa solidité » (Sembene, 1957 : 39)]

Le proverbe (P2) dans Ô pays, mon beau peuple ! sert d’argument à Oumar Faye au cours d’un débat familial où il est mis en position de minorité face aux partisans du conservatisme ; il s’y appuie pour s’opposer à la tradition. Celle-ci veut qu’un fils accepte inconditionnellement le choix de ses parents en matière de mariage. Aux yeux du héros, cette pratique collective est jugée incompatible avec les exigences de la vie moderne. Sa réaction relève donc d’un discours nouveau ou d’un certain anticonservatisme. Alors que les représentants du pouvoir traditionnel trouvent comme allant de soi l’obéissance à la décision sans appel de l’institution familiale, Faye emprunte à cette dernière un argument pour s’en défendre.

En tant qu’intertexte et idéologème, le proverbe est dans ce contexte une affirmation en faveur de l’idéologie progressiste. La valeur persuasive et argumentative du proverbe (P2) dans cette situation énonciative est d’autant plus décisive qu’il se pose comme une dénonciation face à sa propre origine : la remise en question de la tradition par le langage, la sagesse et la logique même de cette dernière. Le progressisme en tant vision du monde antagonique par rapport au traditionalisme puise dans celui-ci les moyens d’affirmation de son discours. On pourrait même trouver une interprétation métaphorique à cette séquence narrative : l’Afrique, symbolisée dans ce rapport conflictuel avec l’Occident par l’oralité traditionnelle, ne cède devant la nouvelle logique de l’envahisseur que sous la poussée des arguments que celui-ci lui emprunte.

• Dans Les Soleils des indépendances

[(P3) « On ne rassemble pas les oiseaux quand on craint les bruits des ailes » (Kourouma, 1968 : 159)].

Le proverbe (P3) est considéré dans son contexte comme la conclusion tirée par le narrateur de l’attitude incohérente du héros déphasé des Soleils des indépendances. A la différence de la situation d’autoritarisme de l’institution familiale remise en cause avec succès par le héros du roman de Ousmane Sembene, les circonstances d’énonciation présentées dans l’univers du roman d’Ahmadou Kourouma s’offrent à l’esprit comme l’affirmation du caractère rationnel du conservatisme de l’institution traditionnelle. Celle-ci, au moyen de l’énoncé proverbial, évalue négativement le choix ambigu et irréaliste de Fama. En tant que prince de Doumbouya, destiné à la polygamie par obligation à la fois héréditaire et successorale, la place du héros est en milieu traditionnel. En effet, « les nuits conjugales, « à trois » dans la même pièce étroite qu’occupent Fama et ses deux femmes en ville, les grincements de tara [lit conjugal] qui endiablent Salimata « quand la nuit appartient à Mariam » symbolisent le mariage impossible entre la modernité et certaines pratiques des traditions africaines » (Kasende, 1992 : 88). La structure narrative et sémantique de la séquence considérée conclut à l’incapacité absolue de Fama d’établir l’harmonie dans son foyer. L’allusion proverbiale frise l’ironie et met le héros au défi de résoudre une équation insoluble. En effet, « Fama ne peut être à la fois patriarche de la tribu et habitant de la ville » (ibid. : 88).

4. 3. Le proverbe comme idéologème conservatiste dans Le monde s’effondre

[(P4) « Les doigts d’un enfant ne sont pas brûlés par un morceau d’igname chaude que sa mère lui met dans la main » (Chinua, 1972 : 83)]

Le proverbe (P4) est en concordance avec le récit romanesque. Comme le proverbe (P2), il est une altérité légitimante par rapport à l’idéologie diffuse mise en cause dans le roman par Obierika, personnage créé, on dirait, contradicteur à dessein. Tandis que dans Ô pays, mon beau peuple !, le proverbe (P2) affronte la réprobation de l’idéologie conservatrice, réprobation suscitée par le choix insolite du héros, le proverbe (P4) réfute la remise en question verbale et explicite d’un personnage en désaccord avec l’institution (l’idéologie) régnante. L’énoncé proverbial prête à cette dernière son appui. En effet, le refus d’Obierika de prendre part au meurtre d’Ikemefuna et l’allusion qu’il fait à la colère éventuelle de l’oracle contre les vivants ne s’inscrivent pas dans la logique des vérités hégémoniques de la société dépeinte dans Le monde s’effondre. D’autant plus que le commanditaire du meurtre du jeune Ikemefuna c’est l’oracle lui-même. Aussi absurde que paraisse ce raisonnement, Obierika n’a pas raison. La mort de l’innocent est ici une conformité à la règle, conformité légitimée par la tradition et confirmée par le proverbe (P4). A la différence de Faye dans Ô pays, mon beau peuple !, Obierika doit assumer sa défaite dans ce débat, faute d’arguments d’autorité. On le voit bien, pour tous les cas analysés dans cette étude, le proverbe « est aussi un témoin précieux de l’ethnologie, un révélateur – au sens photographique du terme – des mentalités […] [et], par récupération politique, l’écho d’une idéologie » (Suard et Buridant, 1984 : XI).

Idéologème interculturaliste, progressiste ou conservatiste, le proverbe fonctionne dans toutes les situations considérées dans cette étude comme un énoncé ayant valeur de vérité, et donc affranchi de tout processus de validation ou de vérification. Argument-outil disponible, il est une assertion dont « la validation de p [proposition] par l’univers référentiel est déjà acquise » (Berrendonner, 1981 : 60). L’emploi du proverbe dans le roman est une rupture par rapport à la structure logico-sémantique de l’argumentation déictique dans le récit, car « il présuppose non une vérité de discours, mais une vérité de fait » (ibid. : 60).

CONCLUSION

Comme vient de le démontrer cette analyse, le proverbe comme oralité dans l’énonciation romanesque négro-africaine est un cas d’imbrication générique, et donc de référence à l’altérité discursive affichée. Sa fonctionnalité argumentative en tant qu’intertexte et idéologème se manifeste aux deux niveaux intra et intertextuel (syntagmatique et paradigmatique). Les quatre proverbes étudiés s’intègrent à l’énonciation romanesque pour soutenir une stratégie argumentative de légitimation d’une des visions du monde en conflit (interculturalisme dans Karim, progressisme dans Ô pays, mon beau peuple ! et Les Soleils des indépendances, conservatisme dans Le monde s’effondre). Dans tous les cas examinés dans cette étude, l’instance énonciative qui recourt à cette modalité discursive réussit à faire prévaloir son point de vue. Car, comme l’affirme Olivier Reboul, le proverbe est « un argument condensé que sa forme, sa concision, sa réussite stylistique rendent péremptoire » (Reboul 1991, 159-60). De plus, lorsqu’il est intégré dans une séquence argumentative d’un récit, l’énoncé parémique confère à ce dernier « une légitimité complémentaire, fondée sur l’irrécusable trésor sapientiel des nations » (Juillard : 263). Dans le même élan d’une argumentation narrativisée, il permet au texte du roman de dévoiler les jugements de valeurs dont il est implicitement investi. Son interprétation en contexte rend possible la saisie des systèmes axiologiques qui président à sa fonctionnalité à la fois comme intertexte et idéologème dans l’univers diégétique.

Par ailleurs, l’analyse de ces quatre proverbes comme intertextes à valeur d’idéologème dans les romans « permet […] d’outrepasser les clôtures du fictionnel pour restituer le texte littéraire dans un contexte historique spécifique » (Lane-Mercier, 1989 : 347). Cette approche est une tentative qui inscrit le roman africain, quelle que soit sa catégorisation thématique fondée sur l’esthétique différenciatrice et réductrice de la critique idéologique, dans la logique fonctionnelle de l’énonciation littéraire tout court. Ce faisant, elle permet de relever le défi lancé par Henri Mitterand aux analystes, défi qui consiste à aborder le roman en tant que carrefour d’idéologèmes, de manière à « y faire apparaître des plans et des paliers d’élaboration et de concrétion du sens, des corrélations symptomales, indicielles, entre son univers de discours et la structure sociale qui de toutes manières l’informe » (Mitterand, 1986 : 9).

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[1] Dalhousie University, Halifax, Canada

[2] Lire KASENDE, Luhaka Anyikoy, « La critique littéraire négro-africaine : de la quête identitaire à l’idéologie du sous-développement », in Etudes francophones, vol. XIII, n° 1, CIEF (Conseil international d’Etudes francophones), printemps 1998, p. 83-99.

 

[3] Dans l’ordre de parution, Karim, roman sénégalais, (1935), Paris, Imprimerie Marcel Puyfourcat, puis (1948) : sous le titre, Karim, roman sénégalais, suivi de, Contes et légendes de l’Afrique noire, Paris, Nouvelles Editions latines, 238 pages ; Ô pays, mon beau peuple ! (1957), Paris, Amiot-Dumont, 234 pages ; Le Monde s’effondre, traduction française de l’édition anglaise originale de Things fall apart (1958), Londres, Editions William Heinemann Limited, parue en (1966) puis (1972), Paris, Présence Africaine, 254 pages ; Les soleils des indépendances (1968), Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 170 pages, puis (1970), Paris, Seuil, 207 pages.

[4] SIMONIN, J., « De la nécessité de distinguer énonciateur et locuteur dans une théorie énonciative », in DRLAV n° 30, 1984, p. 55. L’énonciateur (E1) est le « paramètre intervenant dans la construction des valeurs référentielles », il est l’instance du discours citant ; le locuteur (E0) est le « support de modalisation », il est l’instance du discours cité par l’énonciateur.

[5] BERRENDONNER, Alain, Eléments de pragmatique linguistique, Paris, Minuit, 1981. En parlant de recours au proverbe dans une énonciation, l’auteur affirme que « … tout posé proverbial présuppos[e] sa propre On-vérité », et que « la valeur de vérité qui s’attache à un moment donné du discours, à un contenu propositionnel p n’est autre chose que l’état de fait résultant d’une énonciation antérieure de p », p. 207.