LA RENAISSANCE AFRICAINE DANS LA PENSÉE ET LA POÉSIE DE LÉOPOLD S. SENGHOR

Éthiopiques n°97.

Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.

2nd semestre 2016

LA RENAISSANCE AFRICAINE DANS LA PENSÉE ET LA POÉSIE DE LÉOPOLD S. SENGHOR

Puisque c’est de renaissance africaine dans la pensée et la poésie de Léopold Sédar Senghor que nous avons choisi de parler, allons droit à l’essentiel. Rendons à Sédar ce qui revient à Sédar : incontestablement, il est une des figures de proue du renouveau de l’Afrique. Le fait qu’il s’est tant illustré dans le combat pour la revalorisation culturelle, politique et économique du Noir, depuis ses études universitaires, montre, quoi qu’on ait pu dire à son propos, que « ce Français à la peau noire » ne s’est jamais désolidarisé de ses origines ni même du destin de son peuple et de son continent. Au contraire, il s’est engagé jusqu’aux sacrifices les plus coûteux. Et même, par moments, jusqu’au désamour des muses.

De son œuvre poétique et de sa pensée, il se dessine une trajectoire schématique pour la réalisation de son vœu obsessionnel de la renaissance africaine. C’est à l’exploration de ce chemin indiqué que nous nous attelons.

1. LE MYTHE ESSENTIEL DE « L’AFRIQUE RÉDIMÉE »

L’Afrique a connu un demi-millénaire de souffrance extrême qui aura presque réussi le tour de force de déshumaniser les Africains. Aux yeux de Sédar Senghor, cette page tragique a un sens non négligeable, voire capital dans la renaissance du continent.

C’est connu : il y a au moins deux traites négrières, la traite orientale pratiquée par les marchands arabes, et la traite occidentale organisée par les Hollandais, les Britanniques, les Français, les Espagnols et les Portugais, entre les XVe et XVIIIe siècles.

En fin connaisseur de l’histoire africaine, Senghor n’ignore pas l’existence de l’esclavage des Noirs organisé par les Arabes, « les pillards du Nord » [2]. Au demeurant, comme la plupart des intellectuels noirs, il est resté plus indigné par le commerce triangulaire entretenu par les Européens dès le lendemain de leurs grandes découvertes maritimes et de la circumnavigation de lAfrique.

C’est avec force détails que Senghor fait mention de ce commerce atlantique multiséculaire : des bateaux partent d’Anvers, de Bordeaux, de Londres, de Nantes…, avec des cales bourrées de marchandises de peu de valeur, accostent en Afrique, échangent « leurs présents rouillés, et leurs poudreuses verroteries » (p.129) contre des hommes et les femmes et font cap sur le continent américain. De là, ils rejoignaient l’Europe, chargés de produits tropicaux : coton, sucre, tabac, etc. On estime à plus de 30 000 le nombre de ces expéditions négrières dont chacune devait contenir entre 450 et 500 esclaves couchés et enchaînés pendant environ deux mois et demi. Cela fait bien entre treize et quinze millions d’hommes et de femmes valides arrachés à l’Afrique [3]. Le taux élevé de mortalité situé entre 10% et 40% prouve, si besoin en était, l’ignominie du commerce triangulaire [4].

Dans sa grande « Prière de paix » (p.96 à 100) dite pour la réconciliation des races, Senghor insiste avec rage sur ce crime historique. Le pardon ne peut survenir qu’après. Et difficilement. La difficulté du pardon tient au fait que la traite négrière a profondément perturbé les sociétés africaines. En effet, un peu partout dans les régions côtières, et même intérieures, la demande d’approvisionnement en esclaves du marché américain fit multiplier les rapts, les razzias et les guerres, désorganisant ainsi les sociétés ; d’où la responsabilité des Africains eux-mêmes dans l’esclavage. Conscient, il aimait le rappeler à Birago Diop qui s’indignait du mépris des étudiants antillais : « Waye ! Birago, ils ont des raisons de nous en vouloir, ce sont nos ancêtres qui ont vendu les leurs. » [5]

Vérité, pardon, puis réconciliation : voilà la réponse senghorienne au sensible problème de la réparation relative à la traite négrière. Le préjudice s’est chiffré certes en termes économiques – c’était tout de même un commerce ! –, mais la réparation devra être d’ordre moral, puisqu’il s’agit par-dessus tout d’un crime de négation du statut d’homme et de civilisation.

D’un autre côté, il y a lieu de voir, avec Wole Soyinka, dans cette démarche moralement courageuse de Senghor, une « anticipation poétique et philosophique de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine » [6], et surtout la pertinente nécessité d’étendre cette méthode à toute l’Afrique contemporaine pour qu’elle puisse vaincre le cycle de ses atrocités intestines.

L’évocation de l’esclavage a pour autre rôle stratégique de « créer entre les Noirs du monde entier, sans distinction de nationalité, un lien moral qui leur permette de mieux se connaître, de s’aimer fraternellement, de défendre plus efficacement leurs intérêts collectifs et d’illustrer leur Race » [7]. Et dans le schéma de Senghor, il est vital que tous les enfants de Saba que la barbarie occidentale avait séparés se retrouvent dans des rencontres d’envergure mondiale –comme le Festival Mondial des Arts Nègres – pour manifester et défendre leur singulière identité culturelle. En clair, la diaspora noire américaine et antillaise doit apporter sa pierre à l’édification du renouveau de l’Afrique à laquelle elle est liée par « le nombril ».

L’idée que l’Occident détient le monopole de la liberté et de la raison, qu’il est le « vrai théâtre de l’histoire universelle » [8], a conduit à penser qu’il devait dominer le monde ; la « destinée fatale » [9] des civilisations et des sociétés inférieures étant « de se soumettre aux Européens. » [10] Voilà bien exprimée la justification de toute l’entreprise coloniale qui, elle, a été diversement appréciée.

La position de Senghor sur la question de la colonisation n’a pas manqué de choquer. En effet, lorsque la plupart des Africains, à la suite d’Aimé Césaire, l’assimilent sans nuance à une « chosification », le fils de Diogoye n’a pas craint d’affirmer qu’il s’agissait d’un « mal nécessaire ».

Pourtant, sa condamnation reste ferme et sans équivoque contre

Les mains blanches qui tirèrent les coups de fusils qui croulèrent mes empires […]

Les mains blanches qui abattirent la forêt de rôniers qui dominait l’Afrique, au centre de l’Afrique

Droits et durs, les Saras beaux comme les premiers hommes qui sortirent de vos mains brunes

Elles abattirent la forêt noire pour en faire des traverses de chemin de fer

Elles abattirent les forêts d’Afrique pour la Civilisation, parce qu’on manquait de matière première humaine. (« Neige sur Paris », p. 24).

Dans Hosties Noires où le poète a laissé éclater plus que partout ailleurs sa colère, le discours oscille entre reproche et reconnaissance des bienfaits de la colonisation. Ce faisant, il souligne toute une série de paradoxes qui ont caractérisé l’Europe colonisatrice :

Oui Seigneur, pardonne à la France qui dit bien la voie droite et chemine par les sentiers obliques

Qui m’invite à sa table et me dit d’apporter mon pain qui me donne de la main droite et de la main gauche enlève la moitié

Oui Seigneur, pardonne à la France qui hait les occupants et m’impose l’occupation si gravement

Qui ouvre des voies triomphales aux héros et traite ses Sénégalais en mercenaires, faisant d’eux des dogues noirs de l’Empire

Qui est la République et livre les pays aux grands-Concessionnaires. (« Prière de paix », p. 98-99).

Son regard reste tout aussi lucide et sans complaisance quand il mesure la responsabilité de l’Église dans l’entreprise coloniale :

 

Je sais que nombre de Tes missionnaires ont béni les armes de la violence et pactisé avec l’or des banquiers (pp. 99 – 100)

Ah ! je sais bien que plus d’un de Tes messagers a traqué mes prêtres comme gibier et fait un grand carnage d’images pieuses. (p. 97).

Là se rejoignent Senghor et Césaire pour qui « le grand responsable en ce domaine est le pédantisme chrétien, pour avoir posé les équations malhonnêtes : christianisme = civilisation ; paganisme = barbarie » [11].

C’est dire qu’on ne saurait non plus assimiler la colonisation à une civilisation, encore moins à une mise en contact de différentes civilisations ou à une quelconque entreprise philanthropique. Et le Martiniquais de poursuivre :

Mais alors, je pose la question suivante : la colonisation a-t-elle vraiment mis en contact ? Ou, si l’on préfère, de toutes les manières d’établir le contact, était-elle la meilleure ? Je dis non. Et je dis que de la colonisation à la civilisation, la distance est infinie ; que, de toutes les expéditions coloniales accumulées, de tous les statuts coloniaux élaborés, de toutes les circulaires ministérielles expédiées, on ne saurait réussir une seule valeur humaine [12].

Senghor en veut à l’impérialisme européen pour son irrespect de l’Homme noir, pour ses exactions économiques, pour la déstabilisation sociale, la profanation de sanctuaires et des « bois intangibles » (p. 97), pour l’asservissement, les brimades, les lynchages, les travaux forcés, les déportations ; cela est clair. Le plus aberrant pour lui, c’est que la colonisation s’est accompagnée de préjugés négatifs que beaucoup d’esprits de l’intelligentsia occidentale ont soigneusement entretenus et continuent malheureusement d’entretenir au sujet du Noir. Il n’est jusqu’à Nicolas Sarkozy, alors président de la République française, qui ne s’est nullement gêné de déclarer dans son discours du 26 juillet 2007 tenu à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar : « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas entré dans l’histoire ». On le voit : le rappel de la colonisation, de ses fondements ignobles et de ses conséquences dévastatrices ne se déconnecte guère du couple Vérité/ Réconciliation, qui doit sous-tendre les rapports eurafricains

En compagnie de la colonisation, les Guerres mondiales sont certainement la tragédie du Noir qui a le plus marqué Senghor et, partant, son œuvre. En fait, à la différence de l’esclavage dont il n’a pas été une victime directe, il a vécu ces deux tragédies jusque dans sa conscience.

À côté de la honte dans laquelle l’a confiné son grade de soldat au bas de la chaîne du commandement, c’est le traitement de ses « frères tirailleurs sénégalais », « laissés [par milliers [13]] pour solde à la mort » (p. 72) qui a le plus marqué la conscience de Senghor. Comme lui, il les estime atteints dans leur fierté et dans leur orgueil. Et lorsqu’il les observe dans les camps, ces « vaste[s] village[s] de boue et de branchage […] crucifié[s] par deux fosses de pestilences ; ce[s] grand[s] village[s] qu’encercle l’immobile hargne des barbelés […] sous la tyrannie des quatre mitrailleuses ombrageuses » (« Camp 1940 », p.79) et qu’il voit les nobles guerriers mendier des mégots de cigarettes ou disputer les os aux chiens, son cœur ne peut s’interdire de « fondre comme neige au soleil. »

C’est avec un sentiment identique de colère que le poète appréciera le massacre de Thiaroye [14]. Dans le poème éponyme inspiré du drame, leur frère d’armes indigné assimile sans nuance la France à l’Allemagne nazie. D’une « voix [pleine] de courroux » (Aux Tirailleurs sénégalais morts pour la France, p. 68) il fustige cette France oublieuse de ses valeurs républicaines, cette France ingrate à l’endroit de ces « MORTS POUR LA RÉPUBLIQUE » (Aux Tirailleurs sénégalais morts pour la France, p. 68) qui ont mêlé leur sang « au sang lustral de ses martyrs » (p. 94).

La dimension chrétienne, voire christique, de l’expression « hosties noires » qu’il leur applique traduit bien la perception senghorienne du sacrifice des tirailleurs sénégalais. Pour lui, il s’agit dans l’essentiel d’une rédemption qui rachète, par le sang, les péchés de tous les hommes pour qu’advienne le « Nouveau Monde », enfin réconcilié avec lui-même.

Si Senghor évoque, par moments jusqu’à l’obsession, les grandes tragédies dont l’Homme noir a été victime, ce n’est ni pour s’en plaindre ni pour réveiller une animosité à l’égard de l’Occident, encore moins pour situer la responsabilité d’un retard économique ailleurs que sur le continent ; loin s’en faut. Aux Africains, il rappelle que la seule issue du cycle de l’animosité intestine qui plombe leur envol est le couple Vérité et Réconciliation qui doit accompagner tout regard de l’histoire mondiale et continentale. Bien sûr, cela n’est en rien négation ou oubli. La mention de ces éclipses qui ont freiné pour ainsi dire la dynamique de son essor antique et médiéval impose à l’Afrique la nécessité de se relever en s’inspirant justement de ce passé glorieux. Cette exploration participe donc à la création du « mythe, essentiel, de l’Afrique […], l’Afrique depuis cinq siècles, comme le Christ, crucifiée par la traite des Nègres, la colonisation [et la « Grande Bêtise » (p. 70) de l’Europe], mais l’Afrique rédimée [et vivante] et, par ses souffrances, rachetant le monde, ressuscitant pour apporter sa contribution à la germination d’une civilisation panhumaine » (« Dialogue sur la poésie francophone », p. 390) .

2. LA CONSCIENCE HISTORIQUE COMMUNE RETROUVÉE

En Occident, l’idée a prévalu longtemps, selon laquelle le Noir était un grand enfant à la lisière de l’intelligence et de la civilisation, ou, pour reprendre le concept de l’Allemand Friedrich Hegel, de l’« histoire universelle ». Or, poursuit le penseur de Berlin, cette « histoire universelle va de l’Est vers l’Ouest, car l’Europe est véritablement le terme de l’Asie, le commencement de cette histoire » [15]. À l’évidence, cette trajectoire hégélienne de l’histoire universelle ignore l’Afrique. Pire, cette partie du monde, et spécialement l’Afrique sub-saharienne, constitue à ses yeux « le pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit […], car elle ne fait pas partie du monde historique, elle ne montre ni mouvement ni développement. » Et il conclut : « Ce que nous comprenons en somme sous le nom de l’Afrique, c’est un monde anhistorique non-développé, entièrement prisonnier de l’esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle. » [16]

Des propos si blessants et si dévalorisants ont été largement suffisants pour sonner une révolte qui se devait d’abord d’être une restauration de la conscience historique africaine. Ainsi, à l’image et, certainement, sous l’influence de la New Negro américaine et de l’indigénisme haïtien, Senghor a jugé nécessaire d’asseoir, lui aussi, la renaissance africaine sur un socle historique commun multimillénaire.

2.1. Le référent premier : l’Antiquité

Comme la plupart des intellectuels africains de son époque, Senghor se réclame de cette Égypte noire qui joua un rôle de première importance dans l’élaboration de la toute première grande civilisation humaine connue, et qui inventa l’écriture, au quatrième millénaire avant notre ère – toutes choses qui seront confirmées par le Premier Congrès international de Paléontologie humaine, qui s’est tenu à Nice, en octobre 1982. « Ce congrès a donc confirmé que l’Homme avait émergé en Afrique, il y a environ 2. 500.000 ans, et que notre continent était resté « aux avant-postes de la civilisation » jusqu’à l’Homo Sapiens », renchérit Léopold Sédar Senghor.

À ce sujet, L. Kesteloot souligne tout l’enchantement de Senghor aux théories de son compatriote Cheikh Anta Diop, auquel on l’oppose malencontreusement très souvent. Seulement, précise le critique littéraire, il n’avait point attendu « la publication de Nations nègres et cultures pour se rattacher au Maître des hiéroglyphes » [17] en insistant sur la parenté de leurs langues et de leur pigmentation, sans oublier la dette culturelle et scientifique de l’Occident à son égard. À l’inauguration de l’Université Léopold Sédar Senghor d’Alexandrie, il insistait singulièrement sur ce rôle primordial de l’Égypte dans l’élaboration de la civilisation humaine et sur ses apports influents dans les domaines qui ont fait la fierté et la célébrité de la Grèce antique : la philosophie, la géométrie, les mathématiques :

La vérité est que le continent africain a occupé une place importante dans l’élaboration de la civilisation grecque. […] Les Grecs aimaient à dire leurs dettes envers les civilisations égyptiennes. […] Mais les Égyptiens eux-mêmes n’ont pas fait mystère de leurs emprunts ; ils désignaient la Nubie des Nègres comme la source de leur civilisation : de leur religion, de leur art, voire de leur écriture. […] Le continent africain et, avec lui, la Négritude, ont toujours – avec des éclipses, bien sûr – été mêlés à l’élaboration de cette civilisation dont le centre est la Méditerranée. [18]

Par-delà « l’africanité du monde antique » si chère à ce triumvir de la Négritude, le théoricien du métissage a voulu, à travers l’image de l’Égypte pharaonique et sa généreuse ouverture aux autres peuples de la Méditerranée, « cette rencontre du Nègre et du Grec », célébrer une relation de conjugalité fraternelle.

La convocation de l’Égypte-mère par Senghor n’est pas seulement relative à la réclamation de la négritude de la première civilisation humaine, puisque c’est elle qui a apporté tous les éléments de la civilisation occidentale par le truchement de la Grèce antique. En ce sens, elle est un modèle d’interchange culturel. Ce pèlerinage dans le passé le plus lointain de sa race l’a également conduit à visiter le « pays des hommes-aux-visages-brûlés », l’Éthiopie.

« À l’appel de Race de Saba » (p .60 à 65) de la section « Éthiopie » d’Hosties noires et le recueil Éthiopiques sont les deux grands textes qui permettent de saisir l’exacte signification de l’Éthiopie dans la pensée et la poésie de Léopold S. Senghor. S’expliquant sur le titre de son troisième recueil, Senghor observe :

J’ai eu à propos de ce livre une vision des problèmes beaucoup moins individualiste, plus communautaire. C’est au demeurant ce qu’indique le titre d’Éthiopiques. En le choisissant, je songeais aux Olympiques, aux Pythiques, aux Isthmiques de Pindare. Éthiopiques, [du grec] « Aïthiops », noir, ce sont en somme des poèmes qui s’inspirent de la négritude. [19]

Il n’y a pas de doute : ce sont bien les épinicies (ou odes triomphales) pindariques qui l’ont inspiré. Ainsi, à la manière de Pindare qui dédia à Olympie ses Olympiques, à Delphes et à sa Pythie, des Pythiques, et à Corinthe ses Isthmiques, en mettant en exergue le sens de l’honneur et du patriotisme, la bravoure, la dignité, la gloire des héros et des villes grecs, le poète-président consacre à l’Éthiopie ses Éthiopiques, pour célébrer les mêmes vertus de grandeur et de noblesse. Comme chez le poète grec, la poésie devient alors celle de toute la fratrie, de la toute cité, de toute la race. Car, si les valeurs individuelles des vainqueurs sont chantées, c’est toujours pour aboutir à la gloire qui rejaillit sur l’entité collective que les héros représentent. Mieux, conformément à la tradition, l’épinicie senghorienne réintègre le présent d’un individu à la continuelle grandeur du passé familial et national pour annoncer un futur tout aussi glorieux. En se rapprochant de Pindare, l’option de Senghor est donc de confondre le présent africain au passé glorieux de l’Éthiopie, d’insister sur la « continuité qui unit fortement hier et demain » [20].

En fait, dans les odes triomphales, les victoires des athlètes ne sont jamais célébrées isolément ; elles sont toujours rattachées à un épisode de l’histoire, de la légende ou de la mythologie. Il s’établit alors une sorte d’ancrage et de justification par l’histoire de l’héroïsme de l’Éthiopie d’Haïlé Sélassié, et, par-delà elle, de toute l’Afrique contemporaine. Et la victorieuse résistance du Négus sur les troupes italiennes devrait être associée, en toute logique, au rayonnement de l’Éthiopie ancestrale et à la gloire de quelques figures royales africaines aussi. Le lien est tout trouvé entre l’Ethiopie ancienne et l’Éthiopie du Négus Haïlé Sélassié envahie par l’Italie puis libérée, et qui deviendra pour l’Afrique entière un modèle de détermination pour l’autonomie et l’indépendance.

C’est pourquoi, quand la Société des Nations répondait à l’appel du Négus Haïlé Sélassié Ier contre l’invasion de l’Éthiopie par les troupes italiennes de Mussolini en 1935-1936 par des sanctions d’une déplorable inefficacité, Senghor optait pour une mobilisation de la conscience d’une ascendance et d’un héritage glorieux. Ainsi, souligne Jean-René Bourrel, l’Éthiopie du « Négus » est, pour le héraut de la Négritude, un symbole vivant de « l’Afrique vénérée » [21].

Il y a donc dans la conception de Senghor une continuité directe entre l’Éthiopie antique et le pays du Négus Haïlé Sélassié ; d’où son obligation de manifester sa solidarité filiale avec l’Ethiopie, victime de l’indifférence internationale face à l’agression mussolinienne. C’est pourquoi il mêle volontiers l’Éthiopie, symbole légendaire de l’Afrique vivante, au seul pays africain qui a su résister à la boulimie impérialiste occidentale. « De ce point de vue, note Alioune Sène, le discours de Senghor, lors du rassemblement d’Addis-Abéba, en mai 1963, dans la capitale de l’Éthiopie millénaire qu’il a aussi tant chantée, s’inscrit dans le sens de son engagement pour la libération et l’unité de tout un continent » [22].

L’Éthiopie qu’il veut révéler au monde, c’est assurément l’Aïthiopia, pays des hommes-aux-visages-brûlés, ou Nigritie, pays des Noirs, via lequel l’Afrique primitive a apporté la civilisation à l’Occident.

« [Avec ses] hommes d’ébène bleue / Les hommes d’ambre et ceux d’olive mûre, et leurs cheveux […] noirs, raides parfois […] l’Éthiopie, pays de l’opulence » (p. 334), par excellence, et surtout terre d’hospitalité et d’ouverture, est véritablement la patrie mythique du Nègre, dont la Grèce ancienne est une héritière culturelle et biologique. Tout Noir doit prendre conscience de son appartenance à cette honorable lignée et s’en faire gloire.

Dans l’échafaudage théorique de la renaissance africaine, l’Éthiopie se révèle fondamentalement comme étant un point d’ancrage et de référence de la fierté noire, de l’opulence, de la richesse culturelle et de l’ouverture généreuse. À charge donc pour le « Nègre nouveau » (« Que m’accompagnent kôras et balafong » VIII, p. 37) de se faire gloire de sa véritable patrie qui a su résister aux épreuves du temps et aux puissances extérieures rivales, en maintenant la Négritude « debout et libre » [23] depuis la plus haute Antiquité. Dans cette même perspective, Carthage l’intéresse.

La manifestation de la gloire antique de l’Afrique aurait été réductrice, si le poète-président avait ignoré Carthage la Maghrébine qui rivalisa pendant très longtemps avec la puissance romaine. C’est à la nécessité d’appropriation totale de l’histoire continentale qu’obéit son « Élégie de Carthage ». En fait, quand Senghor composait ce chant élégiaque lors d’un colloque tenu à Tunis en 1975, il était vraisemblablement envahi par le souvenir des héros carthaginois. Jean-Michel Devésa écrit à ce propos : « L’ombre de Carthage, la rivale malheureuse de Rome, l’a visité et l’a exalté de manière à chanter (sic) sa foi dans la capacité des peuples africains à retrouver leur dignité » [24]. Et Mohamed Benaissa de renchérir : « Il a vu, de longue date, les Arabes et les Africains comme des associés culturels naturels et harmonieux. » [25]

Mieux, pour Senghor, le Maghreb est bien une terre africaine qui a participé au rayonnement du continent, et doit encore participer à son renouveau. Comme pour les autres grandes puissances africaines de l’Antiquité, sa convocation dans le discours poétique senghorien répond à la nécessité absolue de démonstration et au souci de donner de prestigieux ancêtres à l’Afrique contemporaine pour galvaniser et décomplexer ceux qui décident de son destin.

En définitive, l’intention de Senghor est claire : démontrer que l’Afrique est entrée dans l’histoire universelle, de la façon la plus éclatante, et ne l’a jamais quittée depuis les premiers âges de l’humanité. Elle en est même le point de départ, le berceau. C’est cette permanente volonté de revendication, de défense et d’illustration de la grandeur historique de l’Afrique qui transparaît également dans l’évocation des ses grands empires.

2.2. « L’Afrique des empires »

En Afrique, il a existé, au Moyen-Âge, de grands empires dont la puissance et l’organisation sociale ont fait notoriété par delà les frontières du continent noir. Dans la quête de la réhabilitation de sa race, Senghor s’est servi des empires ouest-africains médiévaux : Ghana, Mali, Songhaï.

En rapport avec sa stratégie notée dans Éthiopiques, c’est par le détour de son roi fondateur, le Kaya Magan, que Senghor explore l’histoire du Ghana. Il aurait été fondé vers le IVe siècle de notre ère par des Soninkés venus d’Égypte [26] et, selon des auteurs arabes, vingt-deux princes s’y seraient succédé avant l’hégire de Mohamed en 622. Déjà à la fin du VIIIe siècle, l’astronome El Fazâri parle d’un « pays de l’or » [27] qu’il appelle Ghana où « l’or croît dans les sables comme des crottes, et on le récolte au lever du soleil » [28], ajoute le compilateur Ibn Al-Fâqîn. Ces multiples écrits extérieurs en disent long sur les richesses, l’opulence et le rayonnement économique et culturel du pays du Kaya Magan.

Pour ce qui est de sa population, les mêmes sources arabes renseignent qu’elle était composée pour l’essentiel de ceux qui « suivaient la religion des gens du pays (…) ces peuples sont païens et adorent les idoles » [29]. Il est à noter que le roi lui-même, adepte du paganisme, avait de hauts dignitaires et interprètes de confession musulmane.

De l’histoire de cet empire qui s’étendait, à son apogée, entre le fleuve Sénégal et le Niger, Senghor veut retenir le rayonnement fondé sur la générosité et le charisme du Kaya Magan. Ne sont-ce pas les mêmes moyens, adaptés aux temps modernes, dont ont besoin les hommes politiques d’Afrique : refus de la force brutale, amour et respect des gouvernés, affirmation de l’identité africaine dans le respect de la tradition, acceptation et amour de l’Autre dans sa différence ?

En un mot, cette remontée dans le temps est l’occasion pour Senghor de jeter les ponts entre la grandeur passée et « la force de l’Afrique future », comme il en est du reste de l’évocation du Mali.

Parallèlement à l’exploitation senghorienne de l’histoire de Koumbi Saleh, celle de l’empire du Mali se focalise sur des personnages qui ont fait sa notoriété en Orient, en Europe et en Afrique noire. Cet empire médiéval qui connut le sommet de sa gloire au XIVe siècle s’étendait alors de l’Atlantique à l’Aïr et d’Oualata (Mauritanie) à la Haute-Gambie.

La tradition orale insiste particulièrement sur deux de ses empereurs : Soundjata et Gongo Moussa ou Kankan Moussa. En effet, le premier nommé, qui est le fondateur de l’empire et de la dynastie des Keïta, est présenté comme un roi mystique, un guerrier magicien.

Dans la perspective de sa mission d’ambassadeur du « Pays noir » (p.54), Senghor se sent dans l’obligation de retourner « aux flancs des princes du Mali » (p.19) pour y recevoir « la sagesse des Keïta » (p. 53). En fait, il y a là un clin d’œil évident à la clairvoyance politique de Soundjata qui, à travers la Charte du Mandé, avait réussi à asseoir et à garantir une stabilité sociale au Mali qui n’a rien à envier au régime démocratique grec.

Quant à Gongo Moussa, c’est plutôt son pèlerinage à la Mecque qui a fait sa célébrité. Les historiens arabes, très prolixes à son sujet, ont rapporté la grande foule de ses accompagnants, dont des esclaves, ainsi que le nombre impressionnant de chameaux et autres bêtes de somme qui constituaient sa suite. Mais ils se sont surtout intéressés aux charges d’or qui firent baisser les cours de ce métal pendant dix ans au marché du Caire.

Avec une fierté orgueilleuse, cet ambassadeur de la Négritude interprète ce voyage comme le symbole du « Nègre nouveau » qui apporte sa richesse « au rendez-vous du donner et du recevoir » :

C’est un cortège plus de grandeur que celui même de l’Empereur Gongo-Moussa en marche vers l’Orient étincelant […]

Cette colonne solennelle, ce ne sont plus quatre mille esclaves portant chacun cinq mithkals d’or

Ce sont sept mille nègres nouveaux, […] humbles et fiers

Qui portent les richesses de ma race sur leurs épaules musicales.

Ses richesses authentiques (« Que m’accompagnent kôras et balafong » VIII, IX, p. 36 et 37).

La résurrection de l’empire du Mali obéit à la logique d’une réexploration d’une grandeur africaine qui devait servir de repère et de caution à l’heure de la mondialisation tous azimuts.

L’utilisation de l’histoire du Songhaï ne déroge guère à l’habitude senghorienne de se focaliser sur les faits et gestes de ses grands hommes pour célébrer la grandeur collective. De cet empire, on sait qu’il fut d’abord vassal du Mali avant d’en être libéré vers la fin du XIVe siècle par un souverain qui prit le titre de Sonni. Sa capitale, Gao, établie sur le Niger, fut pendant des siècles un centre politique et culturel, alors que la deuxième ville, Tombouctou, s’imposait dans son rôle de capitale intellectuelle et religieuse.

Pourtant, c’est moins le prestige de Songhaï (ou Sonrhay) que les qualités de Soni Ali, appelé Ali-Ber ou Ali-le-Grand, qui retiennent l’attention de Senghor dans sa recherche d’un saint patron : conquérant et catalyseur social, il a réussi à installer, dans un syncrétisme, d’abord individuel puis collectif, un équilibre entre les musulmans et les adeptes du paganisme traditionnel.

Le deuxième souvenir de l’histoire du Songhaï se focalise sur l’Askia Mohamed qui fit de Djenné et de Tombouctou des pôles religieux et des foyers de culture. C’est à ces centres universitaires africains où l’on enseignait la philosophie, la littérature, la théologie, l’astronomie, l’architecture et d’autres sciences, que Senghor fait allusion dans sa prière d’ambassadeur : « Donne-moi la science fervente des grands docteurs de Tombouctou » (p.53) ; une façon toute personnelle pour lui d’apporter un démenti formel à la théorie européenne de la tabula rasa qui confinait le Nègre au fin fond de l’ignorance et de l’incapacité de toute organisation sociale.

Convenons-en : le choix de ces royaumes et empires africains est loin d’être gratuit ; il obéit à la volonté de trouver des modèles partagés capables de mobiliser, d’éclairer le présent et de semer les graines d’un avenir radieux. De plus, ce long voyage de Senghor à travers ces millénaires de fastes et d’éclat intellectuel, culturel et politique apporte un démenti formel à Hegel qui avait osé proclamer que l’Afrique

[…] à proprement parler n’a pas une histoire. […] Car elle ne fait pas partie du monde historique, elle ne montre ni mouvement, ni développement et ce qui s’y est passé, c’est-à-dire au Nord, relève du monde asiatique et européen. Carthage fut là un élément important et passager. Mais elle appartient à l’Asie en tant que colonie phénicienne. L’Égypte […] ne relève pas de l’esprit africain. [30].

Par delà l’histoire africaine antérieure à l’Islam et au Christianisme, ce que Senghor entend mettre en exergue, c’est bien la communauté culturelle africaine : l’Africanité tant dans ses aspects arabo-berbères que négro-africains. Comme Cheikh Anta Diop, Léopold Sédar Senghor reste convaincu que « c’est cette conscience historique qui est le ciment qui réunit les individus d’un peuple, qui fait qu’un peuple n’est pas un agrégat d’individus sans liens ». Voilà pourquoi, comme le rappelle un de ses proches collaborateurs, il voulait

[…] unifier ce qui est divisé, rassembler ce qui est séparé […]. Dans cette perspective, Senghor avait une perception très claire de l’idée du panafricanisme, ce qui justifie sa lutte légendaire contre la balkanisation de l’Afrique. Ainsi, grâce à ses capacités de dialogue et de conciliation, il a su rapprocher les groupes de Casablanca et de Monrovia en réduisant les clivages idéologiques et politiques pour créer les conditions nécessaires à la mise en place de l’Organisation de l’unité africaine (OUA) [31].

Véritablement « sac à paroles qui renferment des secrets plusieurs fois millénaires » [32], c’est en griot, gardien du temple et mémoire vivante, et vivifiant l’Afrique que Senghor aborde son passé. Mais, observons-nous, cette « évocation du passé débouche sur la certitude du devenir, d’un devenir dans lequel le passé lui-même se réinsère comme une promesse et non un vécu » [33].

3. LA CERTITUDE DU DEVENIR : LE NÈGRE NOUVEAU, PORTEUR DES VALEURS DE SA RACE

Hegel soutient que la longue marche de l’Esprit s’effectue par le truchement de « peuples historiques » [34] et s’incarne par l’action de « grands hommes » ; ce qui fait qu’à un moment donné, chacun de ces peuples illustre « une étape, une époque de l’histoire universelle » et remplit « la mission de représenter un principe » [35].

Fidèle à sa stratégie discursive habituelle, Senghor puise dans l’argumentation occidentale les armes idéologiques dont il se sert pour la battre en brèche. Aussi fait-il sienne cette conviction hégélienne pour la retourner contre ce dernier. Ce faisant, il dresse une sorte de portrait du « Nègre nouveau », réalisé par la superposition de quelques figures africaines emblématiques qui ont incarné, un moment, un principe du dirigeant africain porteur de l’esprit et des « richesses de [sa] race sur […] épaules » (p. 38) : Hannibal, Jurgurtha, Kaya-Magan, Chaka.

Sous sa plume, plus exactement à la laisse II de l’« Élégie de Carthage » (p.316), Hannibal retrouve ses mérites historiques de chef militaire aguerri qui franchit le Rhône, puis les Alpes enneigées avec ses éléphants avant d’infliger une série de défaites cuisantes aux Romains. Le « principe » que Senghor voit en lui est celui d’un combattant, d’un fédérateur et d’un précurseur de l’unité africaine.

Visiblement héros préféré du poète-président, Jugurtha, lui, est célébré pour son courage, son endurance et sa vision politique. Il constitue le modèle préfiguré du panafricanisme dont l’ambition est d’unifier tous les peuples en « une nation, [en] une terre totale, [en] une Numidie bien numide. » (p. 319). Son évocation, comme du reste celle de tous les grands combattants de l’histoire de l’Afrique, débouche sur les temps contemporains.

Si Léopold Sédar Senghor a dédié son « Élégie pour Carthage à Habib Bourguiba, Le Combattant suprême » (p. 314), c’est assurément pour lui rappeler qu’il doit être l’héritier le plus accompli possible d’une illustre dynastie de combattants pour la liberté et pour l’identité. L’adresse au chef d’État tunisien et, par delà lui, à tous les chefs d’État africains, qui clôt son poème, est un message fort éloquent : sa lignée est celle d’un combattant de la liberté et d’un assembleur de peuples ; qu’il en prenne conscience.

C’est ce « principe » de rassembleur qu’incarne aussi Kaya Magan qui régnait sur une majorité de Noirs soudano-sahéliens et une minorité berbère. Ainsi, quand Léopold Sédar Senghor se saisit de ce personnage historique, c’est pour en faire le symbole et l’annonciateur d’un empire idéal qui rassemble les « blancs du Septentrion [et] les nègres du Midi » (p.109), une terre de cohabitation parfaite, de brassage biologique et culturel entre Noirs et Berbères. À partir de ce moment, remarque Robert Jouanny, l’exploitation senghorienne de cette figure mythique devient évidente : au héros historique, Senghor juxtapose sa vision de l’homme politique africain. Il apparaît alors une perception du pouvoir axée sur la responsabilité, l’amour généreux et le respect du peuple. En fait, même si le Kaya Magan affirme fortement sa puissance, il insiste davantage sur son rôle de protecteur, de Bon Pasteur – pour reprendre la parabole biblique – qui veille sur son troupeau et tient distants les prédateurs.

La place stratégique du personnage de Chaka tient au rôle qu’il a effectivement joué en Afrique Australe : organiser un empire rayonnant qu’il a dirigé sans faiblesse en imposant à ses sujets une organisation militaire et une discipline sans pareille. En chef d’État consciencieux et non en chef de clan, il a gouverné en s’attachant à faire taire toutes les querelles de personnes et les rivalités tribales, et n’a point hésité devant les sacrifices les plus coûteux.

En dehors de son espace zoulou et de son temps historique, c’est bien « du continent africain que témoigne Chaka », observe R. Jouanny [36]. Au bout du compte, on ne saurait se limiter à voir en Chaka uniquement un dictateur avide de pouvoir et prêt, pour s’y maintenir, à tous les sacrifices, y compris celui du « sang de l’être le plus cher » (p. 123). C’est un fin stratège, un chef militaire innovateur, bâtisseur d’empire qui aime son peuple, mais qui hait et combat la médiocrité, l’oisiveté et l’inefficacité de ses sujets, « [cette] basse-cour cacardante, [cette] sourde voilière de mange-mils » (p. 124). En cela, le héros senghorien est tout proche du roi Christophe du dramaturge martiniquais Césaire. Pour tout dire, Chaka est comme il se définit lui-même « une tête un bras sans tremblement, ni guerrier ni boucher / Un politique […] un homme d’action seul » (p. 126) prêt « pour l’amour de son peuple noir » à sacrifier sa vie personnelle et l’amour de Nolivé.

Mais il y a dans la présentation de ce côté boulimique et sanguinaire de Chaka une sorte de preuve a contrario que l’Afrique n’a nullement besoin de dirigeants prêts à tout pour se maintenir au pouvoir.

Concluons avec le professeur Jouanny : tout ce que Senghor attend de l’Afrique, tout ce que lui laissaient espérer les indépendances est donné à Chaka : la Bonne Nouvelle d’une Afrique puissante, le « soleil du monde nouveau » (p. 126), l’éclat du « soleil au zénith sur tous les peuples de la terre » (p. 137). En un mot, l’histoire de Chaka joue pleinement, pour Senghor, son rôle de réconfort et de compensation, et de symbole préfigurant la renaissance africaine.

Ferme sans être sanguinaire, compréhensif sans être laxiste, ouvert sans être aliéné, chef d’État visionnaire et non chef de tribu ou de parti, fédérateur et serviteur du peuple, nourricier et protecteur ; tel est le modèle de dirigeant dont l’Afrique contemporaine a besoin pour, à l’image du phénix, renaître de ses cendres, et pour « apporter sa contribution à la germination d’une civilisation panhumaine » (« Dialogue sur la poésie francophone », p. 390). Conséquemment, il est donc légitime de considérer, comme Adotévi du reste, que Senghor est un « accoucheur d’Afrique et d’Africains ! Avec toutes ses contradictions et ses fulgurances » [37].

Et si tant est que, comme le présume Samuel Huntington, la question majeure de l’heure est d’ordre culturel, l’Afrique se doit d’apporter une réponse bien à elle. Et celle-ci ne saurait être autre que l’affirmation de son identité culturelle, sans complexe ni nombrilisme. Pour Senghor, sa place dans l’échiquier mondial réside d’abord dans son enracinement, c’est-à-dire dans l’acceptation assumée des spécificités de l’ensemble de ses traits distinctifs spirituels, intellectuels, matériels et affectifs, car la culture est au début de tout développement. Et il ajoutait, à l’ endroit des chefs d’État africains, au congrès constitutif de l’OUA :

La conscience de notre communauté culturelle, de notre africanité, est un préalable à tout progrès […]. Sans elle, il ne peut y avoir volonté, encore moins effort efficace d’unité [et de renaissance]. Il nous faut forger, ensemble, une âme commune. Nous l’avons, cette âme, qui s’incarne dans l’Africanité. Il nous suffit de la reconnaitre, et de l’assumer [38].

Étant donné que le continent africain a une identité culturelle commune non occidentale, il lui est obligatoire de s’opposer non seulement à toute balkanisation, mais aussi à tout arrimage au modèle de Davos. Boutros Boutros-Ghali voit dans cette insistance senghorienne sur le principe de non-discrimination et sur le devoir de solidarité des Africains l’esquisse « d’une conception des droits économiques, sociaux et culturels annonçant, de façon quasiment prophétique, ce droit au développement qui allait devenir, quelques années plus tard, l’une des valeurs cardinales de la communauté internationale dans son ensemble. [39] »

Cela dit, l’Afrique devrait refuser tout modèle de croissance et de développement qui ne prendrait pas en compte ses réalités culturelles ou en négligerait un quelconque aspect. Nombre d’aires non occidentales, à l’image de la Chine, du Japon et de tant d’autres pays de l’Asie du Sud-est, n’ont réussi à atteindre un certain niveau de développement économique qu’en refusant le conformisme et l’assujettissement à la civilisation de l’Occident. L’Afrique devrait s’en inspirer. Et c’est exactement cela que le président Abdou Diouf faisait remarquer en ces termes : « aucune société ne peut se développer harmonieusement si elle ne prend l’option de bâtir son développement sur ses propres valeurs de civilisation, et ne s’y enracine » [40].

CONCLUSION

Pour Senghor donc, l’orbite de la renaissance africaine se dessine ainsi : dépasser les grandes tragédies de l’Homme noir, restaurer la conscience historique commune et fonder la force future de l’Afrique sur les valeurs ancestrales. Même si, pour l’essentiel, elle s’appuie sur un devoir de restauration de la conscience collective historique et s’opère par une revendication des spécificités du patrimoine culturel commun, la renaissance africaine ne saurait se déconnecter de l’essence même de la pensée de Senghor. Enracinement et ouverture, elle devrait absolument aboutir à la symbiose œcuménique de tous les peuples de la terre. C’est dire qu’elle n’est ni narcissisme culturel ni volonté d’isolement, encore moins repli identitaire. Conséquemment, nous redisons avec Césaire que Senghor est un « convoyeur de la sève et de la tendresse verte /inventeur du peuple et de son bourgeon/ son guetteur d’alizés » [41].

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[1] Université Assane Seck de Ziguinchor, Sénégal

[2] « À l’appel de Race de Saba » in Léopold Sédar Senghor, Œuvre poétique, Paris : Seuil, 2006, p. 60. Nous précisons que toutes les références des poèmes de Senghor sont tirées de cette édition.

[3] Le député de la Guyane, Christiane Taubira, lança à ses collègues français qui hésitaient à voter la loi condamnant l’esclavage comme un crime contre l’humanité : « Les millions de morts établissent le crime ! » Notons que la loi finira par être adoptée le 10 Mai 2001 par la France, alors que le projet de loi a été déposé en décembre 1998.

[4] Le Nouvel Observateur, no 2014 du 3 au 9 mars 2005, p. 22.

[5] Rapporté par VAILLANT, Janet G. Vie de Léopold Sédar Senghor, Noir, Français et Africain. Traduit de l’anglais au français par Roger Meunier. Paris, Ed. Karthala, 2006, p. 141.

[6] The Burden of the Memory, The Muse of Forgiveness, New York, Oxford University Press, 1999, cité par J. G. Vaillant, op. cit., p.16.

[7] Revue du Monde Noir, n0 01.

[8] Hegel, La raison de l’Histoire, Paris : La Flèche. Collection Bibliothèque 10/18, 2000, p. 268.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Discours sur le colonialisme, Paris, Présence, Africaine, 1955, p.7.

[12] Ibidem.

[13] Cette « force noire » participa activement aux deux Guerres mondiales, ainsi qu’aux guerres de décolonisation, et paya un lourd tribut : environ 136.000 combattants dont 30.000 tués en 1914-1918 ; 160.000 entre 1939-1945.

[14] En fait, cette bourgade dakaroise abritait un camp militaire où furent cantonnés 1280 Tirailleurs sénégalais en provenance du Centre de Transit des Indigènes Coloniaux de Morlaix (Finistère). Exaspérés par les dilatoires administratifs mais résolus à percevoir leurs arriérés de soldes et leurs primes de démobilisation, beaucoup d’entre eux refusèrent le rapatriement et manifestèrent énergiquement leur détermination à percevoir immédiatement leur dû. Mais, peu soucieux de satisfaire la demande de la troupe et plus préoccupés de préserver l’autorité et la discipline militaires, le commandement français donna l’ordre, le 1er décembre 1944, aux Premier et Septième Régiments des Tirailleurs sénégalais, et au Sixième Régiment d’Artillerie Coloniale, appuyés par la Gendarmerie, d’ouvrir le feu sur les « mutins ». Le bilan de la répression est lourd : « 35 morts, 35 blessées, des dizaines d’arrestations qui entraînèrent, le 5 Mars 1945, 34 condamnations à de lourdes peines » qui ne seront graciées qu’en juin 1947.

[15] HEGEL, La raison de l’Histoire, op. cit., p. 268.

[16] Ibidem, p. 269.

[17] KESTELOOT, Lilyan, Comprendre les poèmes de L. S. Senghor, Paris, Ed. St Paul, 1986, p.18.

 

[18] Allocution prononcée à l’inauguration de l’Université Léopold Sédar Senghor d’Alexandrie, le 04 novembre 1990.

[19] AZIZA M., La poésie de l’action (Conversation avec L. S. Senghor), Paris, Stock, 1980, p. 96.

[20] Id., ibid.

[21] « Notices et notes » in BRUNEL, Pierre et alii. Léopold Sédar Senghor. Poésie complète. Étude critique, Paris : CNRS Edit., 2007, p. 176.

[22] Alioune SÈNE (Sénégal). « Une certaine idée de l’Afrique ». Présence Senghor : 90 écrits en hommage aux 90 ans du poète-président, Collection Profils. ÉDITIONS UNESCO, 1997, p. 107.

[23] CÉSAIRE, Aimé, Cahier d’un retour au pays natal, Paris : Présence Africaine, 1939, p. 62.

[24] « Notices et notes » in BRUNEL, Pierre et alii. Léopold Sédar Senghor, Poésie complète, op. cit., p. 680.

[25] « Léopold Sédar Senghor, l’Afrique, le monde et le siècle » in Présence Senghor, op.cit., p. 91.

[26] JOUANNY, Robert, Éthiopiques de Senghor, Collection Profil d’une œuvre, Paris : Hatier, 1998, p. 46.

[27] MARQUET, Marie Madeleine, Le métissage dans la poésie de L. S. Senghor, Dakar : NEAS, 1983, p. 46.

[28] Id., ibid.

[29] Id., ibid.

[30] HEGEL, La raison de l’Histoire, op. cit. p. 268.

[31] SÈNE, Alioune (Sénégal), « Une certaine idée de l’Afrique ». Présence Senghor, op. cit., p. 107.

[32] NIANE, D., T. Soundjata ou l’épopée mandingue, Dakar : NEA, 1965, p. 8.

[33] JOUANNY, R. Éthiopiques de Senghor, op. cit., p. 46.

[34] HEGEL, La raison de l’Histoire, op. cit. p. 268.

[35] Id., ibid.

[36] JOUANNY R. Éthiopiques de Senghor, op. cit., p. 90.

[37] ADOTÈVI, Stanislas D. (Bénin), « L’autre Senghor » in Présence Senghor …, op. cit., p. 31.

[38] « L’unité africaine » in Liberté 4. Socialisme et planification, Paris : Seuil, 1983, p.109.

[39] « Senghor, je me souviens… » in Présence Senghor …, op. cit., p 37.

[40] Ibidem, p. 112.

[41] CÉSAIRE, Aimé (Martinique), « Lettre à l’ami » Ibid. p. 39.

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