KWAME NKRUMAH ET LES JEUNES AFRICAINS CONTEMPORAINS

Ethiopiques n°86.

Littérature, philosophie et art

Demain l’Afrique : penser le devenir africain

1er semestre 2011

Aujourd’hui, « l’explosion démographique, relativement récente, a fait de l’Afrique un continent jeune. L’afflux des jeunes y est devenu un fait majeur de notre temps. Le processus, qui va s’accentuant, est d’autant plus préoccupant que l’Afrique est confrontée à de multiples problèmes de développement » (Hélène d’Almeida – Topor et al., 1992 : Postface). Dans cette optique, la prolifération d’une « jeunesse contestataire » (Amparo Lasen, 2001 : 323), loin d’être une vue de l’esprit, est une réalité vécue. Ceux qui se reconnaissent dans ce type de jeunesse sont généralement victimes d’une déréliction existentielle dont la sociogenèse met en évidence le chômage et son corollaire immédiat, le mal vivre. Dès lors, la délinquance est perçue comme le mode d’expression par excellence du malaise juvénile. Cette délinquance se manifeste notamment par le cambriolage, le hold-up, le viol, la déchéance morale avancée et surtout par des grèves sporadiques qui ont pour principal aiguillon la revendication d’un mieux-être auprès des élites dirigeantes. Cette situation désobligeante plonge certains pays africains dans un état d’implosion où les tensions s’enveniment constamment entre les jeunes et l’Etat. C’est dans ce contexte d’ « irruption des pauvres » (Jean Marc Elat, 1994) que l’on peut opportunément s’interroger sur ce que représente encore Kwame Nkrumah aux yeux des jeunes Africains contemporains épris, à temps et à contretemps, du désir d’une Afrique plus unie, plus prospère et plus responsable d’elle-même. La recherche des voies et moyens susceptibles d’extirper les jeunes Africains de la misère à l’ère d’une mondialisation dont le rouleau compresseur fait feu de tout bois nous convie irrésistiblement à un questionnement au cœur du « nkrumahisme [2] », et notamment dans son volet politico-philosophique. Autrement dit, les jeunes Africains peuvent-ils aujourd’hui lire Kwame Nkrumah, homme d’Etat et philosophe, pour puiser en lui la force de penser, de résister, de lutter contre tous les maux auxquels ils sont exposés ? Est-il un repère, une boussole pour ces jeunes « affligés par une espèce de folie morale » (Maurice Cusson, 1981 : 3) ? La politique et la philosophie de Nkrumah apparaissent comme des courants de pensée, des façons de traverser un moment de l’histoire africaine que nous tenterons, autant que faire se peut, d’analyser et d’évaluer respectivement pour répondre à ces interrogations.

1. KWAME NKRUMAH ET SA POLITIQUE AFRICAINE

Qui est Nkrumah (1909) ? En quoi consiste l’essentiel de sa politique africaine ? Quel est aujourd’hui l’impact de cette politique sur une jeunesse africaine en quête de prospérité ? « Je n’ai pas d’amis, personne ne me connaît réellement » (cité par Lansiné Kaba, 1991 : 9).

Voilà ce que disait un jour Nkrumah à sa secrétaire particulière, Erica Powell. Cette affirmation, en dépit de son caractère laconique, peut se comprendre de deux manières : elle peut d’abord signifier qu’à certains moments de la vie, l’on choisit de vivre en autarcie, soit parce que ses relations avec les autres sont empreintes de soupçons, de rivalité et d’insécurité, soit parce que l’urgence des problèmes dont la résolution s’impose lui recommande une retraite dans sa tour d’ivoire. Elle peut ensuite signifier que l’homme est fondamentalement un être énigmatique et ne saurait, par conséquent, faire l’objet d’une connaissance ou d’un discours parfait sa liberté apparaissant même toujours comme une dynamique qui le dérobe de toute connaissance exhaustive. De l’homme vivant, nous ne pouvons donc avoir qu’une connaissance partielle à partir de ce qu’il a déjà fait, de ce qu’il fait à présent ou de ce qu’il projette de faire plus tard. Cette connaissance est d’autant insuffisante et sujette à controverse que l’homme, tant qu’il vit, peut à tout moment reprendre son ipséité pour contester toute étiquette dans laquelle l’on voudrait le figer, l’engluer définitivement. Aujourd’hui, Nkrumah est paradoxalement un homme mort. Il n’a plus cette possibilité de juger et de transcender ce que nous disons à présent de lui. Mais quelle que soit la marge d’erreurs que l’on peut dégager dans la connaissance et l’interprétation de la pensée de ce leader ghanéen, éducateur et nationaliste, il demeure incontestable qu’il a été l’incarnation [3] onirique de l’unité africaine dès les premières heures des indépendances du continent noir :

Notre liberté, écrivait-il, est en danger tant que les Etats indépendants d’Afrique sont désunis […] Si nous n’opposons pas à cette menace évidente et très grave un front africain uni, fondé sur une politique économique et militaire commune, la stratégie des autres nous séparera et nous détruira l’un après l’autre.

Notre principal rempart contre ces sinistres menaces et les divers autres desseins des néo-colonialistes est notre union politique. Si nous voulons rester libres, si nous voulons bénéficier pleinement des abondantes ressources de l’Afrique, nous devons nous unir pour organiser notre parfaite défense et l’exploitation systématique de notre potentiel matériel et humain, dans l’intérêt de tous nos peuples. Faire « cavalier seul » serait limiter notre horizon, ruiner d’avance nos espoirs et compromettre notre liberté. (Kwame Nkrumah, 1994 :16).

L’unité apparaît donc, ici, non seulement comme la condition sine qua non de la consolidation de la liberté des peuples africains, mais également comme l’essentiel de la politique africaine de Nkrumah. Elle constitue son cheval de bataille contre le néo-colonialisme considéré comme la forme la plus élevée et menaçante de l’impérialisme :

Le néo-colonialisme, aujourd’hui, représente l’impérialisme à son stade final, peut-être le plus dangereux. [ …] L’essentiel du néo-colonialisme, c’est que l’Etat qui y est assujetti est théoriquement indépendant, possède tous les insignes de la souveraineté sur le plan international. Mais en réalité, son économie, et par conséquent sa politique, sont manipulées de l’extérieur (Krumah, 1973 : 9). Le néocolonialisme est basé sur le principe du morcellement des anciens territoires coloniaux en un certain nombre de petits Etats non viables qui, incapables de se développer individuellement, doivent compter sur l’ancienne puissance impériale pour assurer leur défense et même leur sécurité intérieure. Leurs systèmes économique et financier sont liés, comme à l’époque coloniale, à ceux de l’ancienne puissance dirigeante (op.cit. : 13).

La réalisation de l’unité ne se borne pas cependant à lutter contre les influences extérieures sur les politiques africaines ou la balkanisation des peuples subséquents. Il s’agit d’un processus global, à la fois historique, culturel et politique. Pour ce faire, il faut revisiter toute l’histoire culturelle et politique de l’Afrique afin de la débarrasser soigneusement des draps sombres dont elle a été revêtue pendant des décennies par les impérialistes, d’une part, et des mentalités rétrogrades qui la minent de l’intérieur comme un ver dans un fruit, d’autre part. La saga d’un tel processus est, certes, une tâche exaltante et difficile, mais elle est indispensable pour que l’Afrique s’épanouisse et affermisse son indépendance dans la liberté et le respect du droit. Toute la problématique de l’unité africaine devient alors chez Nkrumah tout un défi qu’il lance aussi bien à sa génération qu’à celle d’aujourd’hui. Toutefois, ne serait-on pas tenté, parce qu’il n’a pas pu relever lui-même ce challenge avant de mourir, de considérer le projet nkrumahiste comme un cul-de-sac et n’ayant, par le fait même de son échec, aucun impact positif sur la postérité ?

En effet, le projet de Nkrumah d’une unité africaine s’était très vite heurté aux idées des nouveaux leaders de pays indépendants qui n’étaient pas prêts à renoncer à leur toute nouvelle souveraineté. Ces derniers voyaient en lui un égocentrique sinon un fin stratège qui voulait saisir cette opportunité magnifique pour réaliser non seulement ses ambitions expansionnistes, mais soumettre également toute l’Afrique au communisme, rival du capitalisme. Nkrumah lui-même en était conscient lorsqu’il écrivait précisément :

Tandis que nous, les Africains, pour qui l’unité est le but suprême, nous efforçons de concerter nos efforts dans ce sens, les néocolonialistes font tout pour les rendre vains […] Je sais que, quand nous parlons d’union politique, ceux qui nous critiquent se hâtent de faire remarquer que nous tentons de nous imposer comme chef aux autres pays et d’annuler leur souveraineté. Mais les nombreux exemples d’union que nous avons cités ont montré que l’égalité des Etats est jalousement gardée dans chaque constitution et que la souveraineté est maintenue (op.cit, 1994 :249).

Malheureusement, il a été incompris et désavoué aussi bien sur la scène africaine qu’internationale. Et pourtant, « aujourd’hui, plus que jamais, malgré le nationalisme étroit, l’ethnocentrisme et d’autres obstacles, le vent du changement et de l’unité souffle, chaque jour plus fort, sur le continent, n’épargnant aucune région, aucun pays » (Paulin J. Hountondji, 1980 : 9). En effet, de nos jours, on note de plus en plus chez les jeunes Africains un regain des questions de liberté, d’unité et de développement. Ici et là, ils boudent et bougent devant les dérapages d’une politique africaine gangrenée de fond en comble par le tribalisme, le népotisme, la corruption, etc. Ils sont, plus que par le passé, conscients de ce que la liberté n’est pas un don, mais une conquête permanente. Ce faisant, ils s’organisent et se regroupent de mieux en mieux dans un esprit de solidarité agissante pour revendiquer leurs droits, l’ère des destinées singulières étant révolue. Ils veulent eux-mêmes se donner, par leurs propres moyens et dans leur propre milieu, une personnalité qui leur permette de dépasser leur carapace de précarité, de misère. C’est dans cet élan volontariste que les jeunes Africains, pour la plupart d’entre eux, se regroupent à travers de multiples et diverses associations nationales et internationales pour dialoguer et mettre en commun leurs expériences [4], car ils veulent prouver que leurs efforts peuvent triompher des tendances séparatistes pour devenir une force souveraine et commune, pour leur plus grande renommée et prospérité.

Dans cette optique, Nkrumah apparaît, avec son projet d’unité politique de l’Afrique, comme l’un des détonateurs de la prise de conscience de l’unité qui anime aujourd’hui les jeunes dans les multiples combats qu’ils mènent aux plans historique, culturel, politique et économique pour s’assurer une place au soleil. L’on s’abstiendra de juger l’influence de Nkrumah sur la postérité par rapport à l’échec de sa politique intérieure et extérieure. Certes, les paradoxes de son propre gouvernement tant à l’intérieur qu’à l’extérieur sont légions. Mais :

N’krumah, avec son rêve, renaît, au fil des événements qui bouleversent l’Afrique. Son cas démontre que dans certaines situations, le résultat compte moins que l’idée qui vise à créer quelque chose de grandiose et de sublime et qui met les hommes en marche pour des lendemains meilleurs (Lansine Kaba, op.cit. : 11).

En somme, Paulin Hountondji (op. cit. : 171) conclut qu’il nous a laissé un riche héritage, et c’est à peine que nous commençons à soupçonner l’importance.

La mouvance des peuples vers l’unité politique n’est pas en effet l’affaire de seuls Africains. Elle transcende les frontières du continent noir. Partout dans le monde, les sociétés humaines évoluent au galop vers l’unité. On parle de plus en plus de la globalisation ou de la mondialisation pour traduire la volonté manifeste des Etats de se rapprocher les uns des autres pour former, si possible, un bloc monolithique afin de réduire les écarts qui existent entre eux et de défendre leurs intérêts communs. Le moins que l’on puisse dire, c’est que cette mouvance n’est pas un phénomène nouveau. Depuis 1992, l’Europe occidentale évolue vers l’unité, nonobstant les réticences de la droite britannique, tandis que les pays de l’Afrique blanche, du Maghreb, se concertent davantage en vue de constituer un bloc solidaire face à cette Europe-là. Ainsi, il est de bon ton que les jeunes Africains prennent, eux aussi, le train de l’unité contre-indiquée, afin de lutter contre les divisions internes qui minent leurs pays respectifs, d’une part, et assurer, d’autre part, le respect de ces derniers sur la scène internationale. Et c’est là l’un des plus vieux vœux du nkrumahisme.

La problématique de l’unité politique est toujours à l’ordre du jour dans les questions liées au développement de l’Afrique, car c’est elle qui rend possible l’esprit d’initiative commune. C’est un truisme que de dire à la suite de Nkrumah (1994 : 249) : « L’union fait la force ». C’est ensemble que les jeunes peuvent lutter efficacement à leur tour contre les dégâts réels du colonialisme qui persiste aujourd’hui sous des formes déguisées et tire, pour ainsi dire, des ficelles dans l’ombre pour fragiliser et anéantir le projet des Etats-Unis d’Afrique. Le néo-colonialisme procède insidieusement par un travail de démolition systématique de toute tentative de regroupement interrégional, et ce, avec l’onction des marionnettes placées à la tête de chaque Etat par l’ex-colonisateur. Tout cela désarticule l’Afrique noire et la maintient, selon le vœu d’une certaine histoire, dans un certain nombre de préjugés sur la scène internationale :

L’histoire de l’Afrique, telle que l’exposent les universitaires européens, a été encombrée de mythes pervers. On a même nié que nous fussions historiquement un peuple. On dit que tandis que les autres continents avaient une histoire ordonnée, dont ils dirigeaient le cours, l’Afrique n’avait jamais évolué, écrasée qu’elle était par son inertie et qu’il avait fallu le contact des Européens pour la faire entrer dans le courant de l’histoire (Nkrumah, 1976 : 79).

Emboîtant le pas à Nkrumah, Lansiné Kaba fait l’économie de quelques-uns de ces préjugés choquants, pessimistes et révélateurs d’une mentalité rétrograde :

Dans le courant de l’année 1990, écrit-il, comme dans un défilé, l’Afrique noire a « fait la une » dans les médias parisiens [hormis bien évidemment le Maghreb]. La presse écrite, d’un front commun rarement égalé, s’est lancée à l’assaut de l’Afrique noire, « enfant malade du monde » […] Telle revue affiche : « la faillite de l’Afrique » ; telle autre : « L’afro-pessimisme ». L’auguste quotidien, Le Monde, lui-même, incapable de résister à la tentation s’interroge : « Que faire de l’Afrique noire ? ». D’un ton railleur et de mauvais goût, tel autre magazine s’écrie : « Rois nègres et mauvais Blancs – Pourquoi l’Afrique craque » ; et L’Express consacre un numéro spécial à : ‘’L’Afrique, naufrage d’un continent ‘’ … (op. cit. : 17-18).

Ces préjugés, on le voit, visent moins à mettre en évidence une véritable histoire de l’Afrique que la condescendance et le mépris. Et en les relevant, Nkrumah n’a pas l’intention de léguer à la postérité un musée d’insultes à perpétuer et à idolâtrer. Bien au contraire, c’est un vibrant appel à l’endroit des jeunes Africains pour qu’ils associent résolument leurs efforts pour saper les afro-pessimistes ou les apologistes du colonialisme qui ont entrepris d’écrire et de travestir l’histoire de l’Afrique. Ces jeunes ont donc pour mission de réécrire eux-mêmes leur propre histoire, le danger qui les guette étant de se ranger par inadvertance du côté des « universitaires européens [5] » pour regarder aussi fatalement l’Afrique comme une condamnée à mort.

Selon Nkrumah, s’il y a quelqu’un à condamner à mort, ce n’est pas l’Afrique en soi comme continent, mais ces régimes politiques derrière lesquels l’ex-colonisateur continue encore à tirer les ficelles. Et c’est la raison pour laquelle les jeunes qui constituent numériquement la tranche de la population la plus importante devraient adopter, plus que jamais, des comportements d’ensemble dignes de ce nom et favorables à la mise sur pied d’une Afrique démocratiquement libre et responsable de ses différentes politiques de développement. C’est justement parce que la démocratie est en panne sur le sol africain que les jeunes sortent de temps en temps de leur léthargie, tiennent tête à leurs gouvernements, descendent constamment dans les rues pour les contester et marquer leur volonté de voir une véritable révolution s’opérer au sein des institutions étatiques. Pour ces jeunes [6], en effet, la démocratie doit remplacer la tyrannie et l’autocratie. Aussi exigent-ils que les maigres ressources du pays soient judicieusement dépensées et cessent, par conséquent, d’être la proie des délinquants économiques rompus jusque-là dans les dépenses de prestige. C’est précisément à ces fossoyeurs du patrimoine économique que l’auteur de La lutte des classes en Afrique fait allusion lorsqu’il martèle :

En Afrique, l’ennemi interne, qui est la bourgeoisie réactionnaire, doit être démasqué : il s’agit d’une classe d’exploiteurs, de parasites et de collaborateurs des impérialistes et néocolonialistes, desquels dépend le maintien de leurs positions puissantes et privilégiées (p.104).

On peut donc conclure que le rêve d’unité politique de l’Afrique chez Nkrumah constitue encore, pour les jeunes Africains contemporains, une source d’inspiration non négligeable. Elle leur suggère la nécessité de mettre en commun leurs énergies, leurs intérêts et leurs expériences pour défier les maux qui minent l’Afrique aussi bien de l’intérieur que de l’extérieur. Pour ces jeunes qui se cherchent, qui souffrent et aspirent à des lendemains radieux, l’unité s’impose comme une arme de libération et de prospérité. A la vérité, ils peuvent encore faire sienne cette déclaration de Nkrumah, alors Président du Ghana, le 24 mai 1963 à Addis Abeba devant ses pairs :

Nous devons nous unir. Sans sacrifier nécessairement nos souverainetés, petites ou grandes, nous pouvons [..] forger une union politique basée sur la communauté de défense, de diplomatie, de citoyenneté, de monnaie et de plan de développement. Nous devons nous unir afin de réaliser la libération totale de notre continent (cité par Lansine Kaba, op. cit. : 173).

Par cette affirmation, Nkrumah confiait, sans nul doute, aux générations présentes et futures une responsabilité politique sacrée. La trahison de cette confiance placée en elles serait plus qu’un crime de lèse-majesté. La vision philosophique de Nkrumah sur l’Afrique, telle qu’elle apparaît en filigrane dans le Consciencisme (1976), ne serait-elle pas alors une cristallisation de cette responsabilité politique confiée aux jeunes ?

2. KWAME NKRUMAH ET SA PHILOSOPHIE AFRICAINE

En quoi consiste précisément la philosophie africaine de NKrumah ? Cette philosophie peut-elle encore influencer les jeunes Africains d’aujourd’hui ?

La philosophie de Nkrumah apparaît comme le couronnement d’une longue expérience intellectuelle. Le « besoin de formation théorique » (1976 : 9) au-delà des frontières du continent africain lui a permis de séjourner aux Etats-Unis pendant une dizaine d’années (de 1935 à 1945). Au cours de cette période, il s’est initié à la lecture de quelques philosophes considérés jusque-là par des universitaires « comme des monuments de la pensée humaine » (ibid. : 10). Il s’agissait notamment de : Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, etc. Mais en dépit de leur séduction établie et datée, ces « philosophes universitaires » (ibid.) ne permettaient pas à Nkrumah, jeune étudiant fraîchement venu d’Afrique, de revivre et de penser concrètement sa situation d’homme colonisé telle qu’il la vivait quotidiennement au Ghana. C’est dans cette optique qu’il va très tôt s’interroger sur la pertinence de ces philosophies universitaires devenues, par la force des choses, des objets de musée, et ce, par rapport à la résolution des problèmes actuels auxquels les Africains colonisés sont confrontés. Bien qu’elles soient considérées sous d’autres cieux comme de modèles de « perfection de leur époque précise » (ibid.), ces philosophies constituent-elles la voie royale pour résoudre les problèmes brûlants d’une Afrique qui traîne depuis des décennies les boursouflures de la colonisation ? Sont-elles adaptées aux problèmes que traverse l’Afrique, et notamment les jeunes d’aujourd’hui ?

Selon Nkrumah, la philosophie ne tient toute son importance que dans sa capacité d’aider l’homme à prendre en charge son destin à travers une analyse critique et objective des problèmes concrets auxquels il est confronté dans son cadre sociopolitique particulier. C’est dire que la lecture des « philosophes universitaires » devrait pouvoir permettre aux jeunes Africains d’apprécier leur situation de colonisés. Nkrumah est en effet convaincu que l’appréciation de leur propre situation sociale constitue un point de départ non négligeable dans la « recherche des rapports entre philosophie et société » (ibid.). Ainsi, la tâche du philosophe ne se réduit pas à l’exégèse des faits ou des événements, elle consiste surtout à transcender la simple analyse de ceux- ci pour mettre en évidence leur rapport avec notre vie. C’est seulement à ce titre que la philosophie contribuerait à enrichir et à dégager une signification réelle de notre existence.

D’après Nkrumah en effet, ces philosophies dispensées aux universités Lincoln et de Pennsylvanie, par exemple, n’ont pas été élaborées pour résoudre les problèmes de l’Afrique colonisée. Elles sont le reflet de leur époque et de leur terre natale. Elles sont le reflet d’une « dialectique du social » (op. cit. : 14) qui a rendu possible leur production. L’erreur consisterait à les célébrer et à les imposer partout comme des pensées universelles. Il faut donc les apprécier par rapport à leur cadre spatiotemporel. L’importation de ces philosophies sur le sol africain devrait donc tenir compte de leur capacité à nous aider à résoudre nos problèmes particuliers, faute de quoi leur assimilation, sans aucun examen critique, a priori et rigoureux, nous mettrait en situation d’étrangeté par rapport à nous-mêmes et à nos problèmes sociopolitiques spécifiques. Ce faisant, elles se réduiraient à « d’arides abstractions, à des subtilités oratoires » (op. cit. : 11).

Ces philosophies ne sont de quelque utilité aux Africains que si, au-delà de leur aspect purement culturel, elles permettent à ces derniers de se distinguer des autres comme Africains, de cerner leurs points de convergences et de divergences, d’affermir leur conscience nationale et de mener efficacement le combat qui est le leur afin de conquérir définitivement l’indépendance du continent. C’est ce que Nkrumah appelle une « conversion catégorielle » (op.cit. :32), c’est- à – dire ce « jaillissement de la conscience de soi » (ibid.) à partir de ce qui n’est pas soi.

Dans cette perspective, les jeunes Africains devraient éviter d’être des « empailleurs de concepts » (op. cit. : 42), c’est – à- dire des producteurs de savoirs abstraits, coupés de leur société naturelle comme si celle-ci n’était pas digne d’intérêt pour eux-mêmes. Ils devraient faire des productions philosophiques qui s’inspirent, autant que faire se peut, de leur vécu quotidien et qui tiennent également compte de la dynamique sociale. Les productions philosophiques que l’on attend d’eux doivent être issues d’une interaction entre leur situation sociale, d’une part, et leur conscience révolutionnaire, d’autre part. En effet, tout en insistant sur le fait que leur situation sociale doit être la force déterminante dans leurs productions philosophiques, on ne saurait perdre de vue que leur conscience révolutionnaire (idéologique) est aussi déterminante pour le remplacement d’un ordre social pourrissant par un ordre social naissant. C’est dans ce sens que, s’inspirant du « matérialisme historique » de Marx et de Engels, Nkrumah affirme :

L’interaction entre la modification des conditions sociales, d’une part, et le contenu de la conscience des peuples, d’autre part, ne se fait pas à sens unique : les conditions peuvent être modifiées par une révolution, et les révolutions sont le fait d’hommes, d’hommes qui pensent en hommes d’action et agissent en hommes de pensée. Il est vrai que l’histoire fait les révolutionnaires, mais, loin d’être la balle emportée par le vent de l’histoire, ils ont une solide base idéologique (op. cit. : 47).

Selon Nkrumah, il y a une influence mutuelle entre le milieu social et la philosophie, celle-ci étant elle-même un outil idéologique :

Le milieu social affecte le contenu de la philosophie, et le contenu de la philosophie cherche à affecter le milieu social, soit en le confirmant, soit en s’y opposant. Dans l’un et l’autre cas, la philosophie a quelque chose d’une idéologie. Dans le cas où elle confirme le milieu social, elle a quelque chose de l’idéologie de la société en question. Dans l’autre cas, où une philosophie s’oppose au milieu social, elle a quelque chose de l’idéologie d’une révolution dirigée contre elle. On peut donc dire que, sous son aspect social, la philosophie met en avant une idéologie (op. cit. : 72).

Qu’est-ce donc que l’idéologie ? Et en quoi est-elle le véhicule de la philosophie ?

L’idéologie peut se comprendre le plus simplement possible comme un ensemble d’idées qui sous-tendent et orientent les actions de tous les membres d’une société vers des objectifs spécifiques précis. En tant que telle, l’idéologie vise la préservation de l’intégration, non pas d’une fraction de la population, mais celle de toute la société dans laquelle elle est en vigueur. D’après Nkrumah, l’idéologie n’est pas forcément écrite et consignée dans un document que l’on consultera chaque fois avant d’agir. Elle est souvent présente dans nos actions sans que nous en ayons une conscience claire : « Si telle idéologie n’est pas écrite noir sur blanc, précise Nkrumah, cela n’empêche pas d’en être une. L’important, ce n’est pas le papier, c’est la pensée » (op.cit. :75). Il s’agit notamment de cette pensée, sinon de cette idéologie qui doit guider nos actions. Et pour atteindre ses objectifs, l’idéologie doit se définir un champ instrumental. Ce champ est généralement composé d’une triple théorie : politique, sociale et morale ou philosophique. Chacune de ces théories se présente comme l’expression fidèle d’un aspect particulier de l’idéologie. Voilà pourquoi Nkrumah dit de l’idéologie qu’elle est le véhicule de la philosophie. Mais le problème qui le préoccupe est surtout celui de déterminer la philosophie qui serait le reflet d’une idéologie susceptible de combler les attentes d’un continent nouvellement indépendant et phagocyté par la survivance de plusieurs forces culturelles rivales.

Au lendemain de son indépendance politique, l’Afrique est en effet déchirée par trois grandes fractions idéologiquement opposées : « L’Afrique traditionnelle », « l’Afrique musulmane » et « l’Afrique euro-chrétienne [7] » (op.cit. : 88). Il est donc question de trouver « une nouvelle idéologie, capable de se cristalliser en une philosophie » (op.cit. : 89). Et tout en préservant « les principes humanistes de l’Afrique » traditionnelle, cette philosophie assurera une coexistence harmonieuse entre ces trois fractions culturelles conflictuelles. Sur ce, la position de NKrumah est claire :

Je propose d’appeler, affirme-t-il, cette position consciencisme philosophique, car c’est là la philosophie qui nous donnera le fondement théorique d’une idéologie dont le but sera de contenir à la fois l’expérience africaine de la présence musulmane et euro- chrétienne et celle de la société traditionnelle, et, par une sorte de gestation, de les utiliser au développement harmonieux de cette société (ibid.).

Ce « consciencisme philosophique », tel que NKrumah le conçoit, a une connotation matérialiste et non idéaliste. L’idéalisme apparaît chez lui comme l’épine dorsale d’un capitalisme sauvage, esclavagiste, atomiste et épris de l’exploitation de l’homme par l’homme. Le matérialisme est au contraire le ferment d’un socialisme dont l’« ancêtre sociopolitique » (op.cit. :92) est le « communalisme ». Ce faisant, le socialisme, tout en garantissant l’égalité de tous devant la loi et la responsabilité de tous et de chacun, rend en même temps possible une organisation humaniste et humanisante de la société. NKrumah a la conviction que :

sur le plan philosophique, c’est le matérialisme et non l’idéalisme qui, sous une forme ou sous une autre, fournira le meilleur fondement conceptuel nécessaire à la reconstitution des principes égalitaires et humanitaires de l’Afrique. L’idéalisme crée une oligarchie, et […] ses conséquences sociales sont néfastes à la société africaine. C’est le matérialisme, avec son explication moniste et naturaliste de la nature, qui mettra fin à l’arbitraire, à l’inégalité et à l’injustice. […] Le matérialiste suggérait une philosophie socialiste. Bref, le socialisme est nécessaire pour rendre à l’Afrique ses principes socio – humanistes et égalitaires. C’est le matérialisme qui assure la seule transformation efficace de la nature, et le socialisme qui tire de cette transformation le développement maximum (op.cit. :96).

Le consciencisme de Nkrumah se veut en effet une révolution intellectuelle, révolution qui, partant des problèmes concrets de l’Afrique, guidera nos efforts de transformation de la nature, de notre cadre sociopolitique afin de surmonter ses divisions belliqueuses, d’éradiquer ses villes insalubres, ses taudis, ses esclaves privés de liberté, ses enfants de la rue, dépérissant, mourant dans les bancs publics de faim, de froid et de maladie. L’émancipation de l’Afrique et de tous les Africains en dépend. NKrumah est encore plus incisif lorsqu’il définit le consciencisme :

Le consciencisme est, écrit-il, l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine. Celle-ci se définit elle-même par l’ensemble des principes humanistes sur quoi repose la société africaine traditionnelle. La philosophie appelée « consciencisme » est celle qui, partant de l’état actuel de la conscience africaine, indique par quelle voie le progrès sera tiré du conflit qui agite actuellement cette conscience. Son fondement est le matérialisme [8] (op.cit. :98).

On le voit, la philosophie de Nkrumah est solidaire de sa politique ; elle apparaît comme le couronnement de cette dernière. Si l’une prône l’unité inconditionnelle de tous les peuples africains, l’autre est la pensée unique, mieux, l’hymne qui devrait être chanté par chacun et par tous pour que se réalise infailliblement cette unité onirique. Ainsi, la réception contemporaine du projet politico – philosophique du « nkrumahisme » n’est-elle pas sujette à caution, au regard des difficultés que celui-ci présente ?

3. QUELQUES DIFFICULTES RELATIVES A LA RECEPTION CONTEMPORAINE DU PROJET POLITICO – PHILOSOPHIQUE DE NKRUMAH

Sur le plan politique, les principaux présupposés idéologiques sur lesquels repose le rêve de l’unité de Nkrumah sont le colonialisme et le néocolonialisme qu’il considère comme de véritables fossoyeurs de l’Afrique. Si l’Afrique doit s’unir, ce serait avant tout pour lutter contre ces ennemis communs et extérieurs. Ainsi, le discours politique de Nkrumah semble beaucoup plus extraverti qu’introverti : il ne vise pas au premier chef la responsabilité des Africains eux-mêmes dans leur morne situation sociale, économique et politique. On peut comprendre que Nkrumah ait fait de la lutte contre l’ennemi extérieur une priorité parce qu’il fallait amener les Africains de cette époque-là à s’assurer une autonomie totale. Mais au seuil du XXIème siècle, l’ennemi des Africains n’est-il pas beaucoup plus les Africains eux- mêmes que les autres ?

Nkrumah fait bien de relever, comme nous l’avons souligné dans les pages qui précèdent, quelques maux qui minent l’Afrique de l’intérieur. Mais il ne semble pas faire de ces fléaux une priorité. Or de nos jours, la priorité est à accorder, selon nous, à la lutte contre ces maux internes. Car si nos dirigeants cessaient de se prêter aux jeux et enjeux du néocolonisateur en refusant d’être les marionnettes de ce dernier, il manquerait, à coup sûr, de béquilles pour perpétuer de façon voilée sa domination et son exploitation. Peut-être que la tâche n’est pas facile à cause des vielles habitudes incrustées au fond des esprits. Mais l’extirpation de celles-ci constitue, à notre sens, les prolégomènes à toute indépendance totale, à toute libération de l’Afrique des survivances de la colonisation et de la néo-colonisation par les Africains et pour les africains. Par ailleurs, tout se passe comme si Nkrumah n’avait pas trouvé la touche décisive pour persuader ses pairs africains de ce que l’unité politique recherchée n’est pas un système politique qui liquiderait complètement chaque souveraineté particulière, car la dialectique du particulier et du général, lorsqu’elle est bien conceptualisée, interdit aussi bien à chaque Etat de vivre en autarcie que de se dissoudre dans l’universel. Or tout se passe comme si Nkrumah n’avait pas laissé le temps au temps en engageant une course contre la montre. Il était finalement le seul à comprendre parfaitement son noble projet. D’où son rejet précipité par ses pairs avec la bénédiction des néocolonisateurs qui pouvaient désormais saluer au champagne sa déchéance précoce.

Aujourd’hui, certaines pratiques qui, autrefois, étaient peu orthodoxes ont pris de l’ampleur et tendent à inverser l’orientation des combats. Par exemple, la corruption, le détournement des deniers publics et l’immoralité galopante fragilisent et anéantissent davantage les efforts de développement des pays africains. L’Afrique est donc à présent beaucoup plus « malade d’elle-même » (Tidiane Diakité, 1986) que des autres. Et les jeunes ont tout intérêt à faire de ces fléaux leur cheval de bataille plutôt que de continuer à se comporter comme d’éternelles victimes d’une civilisation impérialiste dont les effets sont à présent moins pervers que ceux des multiples problèmes créés par les dirigeants africains eux-mêmes. Ceux-ci, s’ils ne sont pas pour la plupart violents, dépendants et inefficaces dans leur gestion publique, leur pouvoir est, comme le souligne à juste titre Medart (J.F.), « néopatrimonial, où le tribalisme prolonge le népotisme au profit des solidarités ethniques » (cité par Jean-Marie Mignon, op.cit. :18-19), lesquelles solidarités sont prépondérantes par rapport à la conscience nationale qui ne semble s’exprimer que pendant des compétitions internationales de football.

Sur le plan philosophique, le consciencisme apparaît à la fois comme une cristallisation de l’« idéologie » et une « philosophie collective ». Or cela suscite quelques réflexions. Bien que chaque philosophie soit marquée du sceau de l’idéologie de la société d’origine de son auteur, peut-on ériger l’idéologie en philosophie sans dénaturer l’une et l’autre notion ? La notion de « philosophie collective » est-elle sensée, lorsqu’on sait que la philosophie est essentiellement l’activité personnelle d’un sujet libre sur un problème particulier, dans l’espace et le temps ?

En affirmant, comme nous l’avons noté plus haut, que le « consciencisme philosophique » est un outil idéologique, Nkrumah en vient à confondre paradoxalement philosophie et idéologie. Certes, l’on ne saurait ignorer le conditionnement idéologique qui se trouve à la base de toute activité humaine, fût-elle philosophique : la philosophie est toujours l’activité d’un sujet qui vit dans une société dont il pense et incarne les représentations. Celles-ci, une fois systématisées, constituent l’idéologie comme élément essentiel à la vie historique. Toutefois, bien que la philosophie, dans sa production, reçoive une onction idéologique, elle se démarque toujours de l’idéologie. Celle-ci exprime généralement les états de conscience liés à l’action politique des groupes engagés dans la lutte pour la conservation ou la conquête du pouvoir. Pour le cas précis du consciencisme, il s’agit de la conquête de l’indépendance totale de l’Afrique. Ainsi, le projet du consciencisme, comme celui de toute idéologie, vise moins l’objectivité scientifique que la valorisation arbitraire des intérêts précis [9]. Louis Althusser relève cette différence fondamentale entre science et idéologie :

Sans entrer dans le problème des rapports d’une science à son passé (idéologique), disons que l’idéologie comme système de représentations se distingue de la science en ce que sa fonction praticosociale l’emporte en elle sur la fonction théorique (ou fonction de connaissance) (Louis Althusser, 1965 : 228).

On le voit, le but de l’idéologie n’est pas de se constituer en une épistémologie, mais en une légitimation des intérêts subjectifs d’un groupe donné. Le consciencisme apparaît donc comme la propagande et l’apologie des aspirations de la société africaine à un moment décisif de son histoire. Ce faisant, il se mue en une « philosophie collective » à laquelle tous les Africains devraient être désormais soumis, étouffant ainsi toute initiative individuelle, toute liberté créatrice et toute remise en cause des représentations déjà systématisées, dogmatisées. Or, comme le souligne si bien Maurice Cusson,

 

Le dogmatisme consiste à transformer les sciences humaines en idéologie. On juge plutôt que de comprendre ; on dit ce qui devrait être plutôt que ce qui se passe ; on sélectionne les faits au lieu de les analyser. Avec le dogmatique, nous avons droit à la solution miracle, au message, à la certitude, à l’explication unique, à la vision globale, au principe universel, à la théorie de la société. Le dogmatique a peur des hommes tels qu’ils sont ; il ne les accepte que coulés dans le moule de ses grands principes. Il n’informe pas, il prêche (op. cit. : 5).

En philosophie, en effet, on ne prêche pas. Le philosophe n’est pas un enseignant de dogmes religieux, comme c’est le cas pour le prêtre. Pour lui, c’est l’absolu de la raison qui compte son but étant le déploiement libre et objectif de la raison dans la quête permanente de la vérité. Contrairement au dogmatique ou à l’idéologue qui réinvente parfois la réalité à sa manière et lui impose un statut d’erreur, le philosophe supporte la vérité et la pose comme l’expression du réel. Le philosophe ne s’affirme comme tel qu’en soumettant l’idéologie ou les dogmes de sa société à une critique sans complaisance aux fins de dégager le sens du devenir de cette société, ainsi que les diverses significations qui échappent encore à l’idéologie érigée en dogme. A la vérité, le consciencisme est beaucoup plus un programme d’action et de stratégie de lutte anti- colonialiste et anti-néocolonialiste, donc une idéologie, un dogme, qu’une philosophie.

En présentant le consciencisme comme une espèce de philosophie collective à laquelle adhéreraient d’une manière implicite ou explicite tous les Africains, Nkrumah confond philosophie et idéologie et dénature, par la même occasion, la signification fondamentale de chacune de ces deux notions. La philosophie n’est pas l’activité plus ou moins consciente d’un groupe de personnes, elle est plutôt l’activité individuelle et libre d’un sujet qui pense par soi et en conformité avec les exigences rationnelles et critiques de ce genre de discipline. C’est donc à juste titre que Chindji-Kouleu affirme qu’« une philosophie collective est une absurdité, puisqu’elle va à l’encontre de la définition même de cette discipline » (2002 :269), « l’essence de la philosophie étant la conception individuelle des choses selon chaque penseur »(ibid. : 267).Tout en attribuant la responsabilité de cette absurdité philosophique à la philosophie classique occidentale, et notamment à celle de la conscience, Paulin Hountondji y voit la faiblesse fondamentale du consciencisme :

Le « consciencisme », affirme-t-il, répond en effet au projet classique d’une philosophie de la conscience […] au sens où la conscience a toujours désigné, dans la tradition philosophique occidentale, l’instance unificatrice par excellence, le foyer de synthèse et de fusion des croyances les plus diverses.[…] le consciencisme se donne très précisément pour une philosophie productrice de conscience, c’est-à-dire d’unité idéologique.[…] Cette doctrine que nous propose Nkrumah, et qui, dans son esprit, devrait être demain ou même déjà dès aujourd’hui la philosophie collective des Africains, la philosophie africaine au singulier. Au fond, la faiblesse essentielle du projet réside dans la présupposition fondamentale selon laquelle l’Afrique aurait besoin d’une philosophie collective. Il est extrêmement regrettable que Nkrumah, malgré sa lucidité habituelle, n’ait pas pu voir ce qu’il y avait d’inacceptable dans ce présupposé (Paulin Hountondji, op.. cit. : 204-205).

Quelle que soit donc l’influence que le philosophe Nkrumah peut encore exercer de façon positive sur les jeunes Africains, ceux-ci devraient éviter l’amalgame entre les notions d’idéologie et de philosophie. La première traduit nos états d’âme et mobilise les stratégies, même les plus irrationnelles, pour les faire triompher. La deuxième est une théorie de la connaissance, de la recherche rationnelle et effrénée de la vérité. Aussi devraient-ils comprendre que la notion de « philosophie collective » apparaît comme un monstre épistémologique. Dans leurs diversités régionales et culturelles, les jeunes Africains ne sauraient, en aucun cas, avoir une philosophie unique et universelle.

CONCLUSION

Notre objectif dans cette étude était d’interroger Nkrumah par rapport à la postérité, et notamment par rapport aux jeunes Africains contemporains qui éprouvent un malaise généralisé et veulent, par conséquent, impulser le changement au sein de leurs Etats respectifs. Autrement dit, il s’agissait pour nous de savoir si ce philosophe, ancien chef d’Etat ghanéen, pouvait servir à présent de source d’inspiration à une jeunesse soucieuse d’une Afrique plus développée et plus responsable d’elle-même. Ainsi, en planchant sans fioriture sur la quintessence de la politique et de la philosophie de Nkrumah, nous avons tiré quelques leçons majeures : les jeunes Africains de l’heure devraient éviter de lutter en rangs dispersés, que ce soit contre les maux qui rongent l’Afrique de l’intérieur comme un cancer ou contre ceux qui l’affectent de l’extérieur comme un ouragan. Le dialogue ou le partage des expériences constituerait alors une arme irremplaçable dans les différentes révolutions pacifiques qu’ils pourront entreprendre, des révolutions violentes [10] n’étant pas exclues là où les apôtres de la dictature ont élu domicile. Si en effet de l’époque de Nkrumah son rêve d’unité était prioritairement balisé par des stratégies de lutte anticolonialiste et antinéocolonialiste, aujourd’hui, plus que par le passé, celui des jeunes Africains a pour cibles : la démocratie, la bonne gouvernance, la corruption, le tribalisme, le népotisme, le détournement des deniers publics, etc. C’est dans cette perspective que les jeunes Africains devraient savoir gré à Nkrumah comme homme politique. Ils devraient également lui être reconnaissants comme l’une des figures emblématiques de la philosophie africaine. En lisant le Consciencisme, ils comprendront que la seule philosophie susceptible de relever les défis du vingt et unième siècle, c’est la philosophie engagée. Si la philosophie peut les aider à prendre eux-mêmes en charge leur destin, cette prise en charge passerait nécessairement par une analyse critique et objective de leur propre société telle qu’elle se présente avec ses laideurs et ses beautés. Le souci d’enraciner la production philosophique sur le sol africain ne devrait pas cependant les isoler des efforts philosophiques produits par les autres et sous d’autres cieux ; ils doivent lire les autres, non pas pour se mettre à genoux devant eux, les yeux fermés, mains et pieds liés comme des cargaisons muettes d’esclaves devant leurs maîtres, mais pour opérer « une conversion catégorielle », c’est-à-dire pour réfléchir par soi à partir de l’expérience philosophique des autres. En dépit donc de quelques difficultés relatives à la réception contemporaine de son projet politico-philosophique que nous avons rapidement relevées au cours de notre propos, nous pouvons conclure que Nkrumah demeure jusqu’à présent un repère sur le chemin de l’histoire de la jeunesse d’hier, d’aujourd’hui et à venir.

BIBLIOGRAPHIE

ALTHUSSER, Louis, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.

CHINDJI-KOULEU, Ferdinand, Négritude, Philosophie et Mondialisation, Yaoundé, Editions clé, 2002.

CUSSON, Maurice, Délinquants pourquoi ?, Paris, Armand Colin, 1981.

DIAKITE, Tidiane, L’Afrique malade d’elle-même, Paris, Karthala, 1986.

D’ALEMEIDA, Hélène et al., Les jeunes en Afrique, t.2, Paris, L’Harmattan, 1992.

ELA, Jean Marc, L’Afrique : L’irruption des pauvres, Société contre ingérence, Pouvoir et Argent, Paris, L’ Harmattan, 1994.

HOUNTONDJI, Paulin, Sur « la philosophie africaine », Yaoundé Editions Clé, 1980.

KABA, Lansine, N’Krumah et son rêve d’unité africaine, vol. II, Paris, Editions Chaka, 1991.

NKRUMAH, Kwame, Le consciencisme, Paris, Présence Africaine, 1976.

– La lutte des classes en Afrique, Paris, Présence Africaine.

– Le néo-colonialisme, dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence Africaine, 1973.

– L’Afrique doit s’unir, Paris, Présence Africaine, 1994.

LARONCE, Cécile, Nkrumah, le panafricanisme et les Etats-Unis, Paris, Editions Karthala, 2000.

LASEN, Ampero, Le temps des jeunes, Paris, L’Harmattan, Coll. Logiques Sociales, 2001.

MAUGENEST, Denis, Gouverner la violence, Société civile société politique, Abidjan, Editions CERAP, 2005.

MIGNON, Jean-Marie, Jeunesses uniques, jeunesse encadrée, Paris, L’Harmattan, 1984.

[1] Université de Dschang/Cameroun

[2] Selon Paulin HOUNTONDJI, certains gauchistes ont inventé ce néologisme pour enterrer Nkrumah vivant en enfermant son œuvre dans un système clos, achevé alors que le « vrai Nkrumah n’est pas mort » ; il continue de respirer à travers sa pensée et l’ouverture de celle-ci à la postérité. Cf. Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, Editions Clé, 1980, p.186.

[3] A propos de cette incarnation, Lansiné KABA (op. cit. : 9) affirmait à juste titre : « Tout comme l’araignée à sa toile attachée, N’krumah et son rêve de l’unité sont intimement liés ; on ne peut pas dissocier l’un de l’autre. Il personnifie la quête de l’unité aux premières ères des indépendances africaines ».

[4] On lira à ce sujet Hélène d’Almeida-TOPOR et al., dans leur ouvrage déjà cité, et notamment le chapitre consacré aux « Jeunes dans les organisations internationales », p.119-204.

 

[5] Par exemple, Lévy BRULH, Arthur de GOBINEAU et Friedrich HEGEL.

[6] C’est précisément à cette catégorie de jeunes que Jean-Marie MIGNON (1984) fait allusion lorsqu’il parle de « jeunesse redoutée et convoitée » (p.8.), redoutée parce qu’« elle est devenue potentiellement dangereuse pour le pouvoir, en raison de l’accumulation des rancunes et des frustrations » (p.9.). Il voit en cette jeunesse non seulement un problème démographique et politique, mais également un motif de la crainte des aînés et du pouvoir politique : « La jeunesse est, écrit-il, aussi un problème démographique d’où découlent beaucoup d’autres problèmes. C’est un problème politique qui cache mal derrière les slogans et les discours sur elle, l’« avenir du pays », un élément fondamental, la crainte. Crainte des effets incontrôlés de la grande vague démographique qui déferle sur les pays et pour laquelle il manque aujourd’hui un grand projet national, semblable à celui qu’ont connu leurs aînés, lors des indépendances. Crainte de ces jeunes qui attendent le départ de ces aînés pour trouver un emploi pour lesquels ils sont mieux qualifiés. Crainte des manifestations passionnées et destructrices, lors d’événements politiques. Cette jeunesse est nombreuse, impatiente. Plutôt que de chercher à utiliser cette force, les adultes, le pouvoir, cherchent à les contenir » (p.9-10).

[7] Selon NKRUMAH, dans l’Afrique traditionnelle, l’homme est considéré « comme un être spirituel, doué au départ d’une certaine dignité, intégrité et valeur intérieure ». Cette conception traditionnelle de l’Africain s’oppose à « l’idée chrétienne du péché originel et de la déchéance de l’homme » (Le Consciencisme, p.87). En outre, la culture de l’Europe occidentale a pour principaux véhicules le colonialisme et le néocolonialisme.

[8] Tout en affirmant la réalité première et l’indépendance absolue de la matière, le matérialisme dont il est question ici reconnaît l’interaction entre la matière et l’esprit.

[9] C’est à juste titre que Denis MAUGENEST (2005 : 15) écrit : « L’appartenance idéologique est essentiellement caractérisée par une expérience d’identification à une cause : la défense de telle ou telle valeur […] qui vaut par conséquent que l’on vive, que l’on meure au besoin pour elle – et c’est précisément le signe que cette valeur fait vivre ! Cette identité procède simultanément d’un certain narcissisme […] les adhérents à telle ou telle idéologie se retrouvent pour ainsi dire « en famille », entre amis du même bord, partageant les mêmes convictions. Au sein de ce cercle, on va pour ainsi dire « du même au même », alors qu’au dehors, c’est le monde des « autres » qui sont avant tout des adversaires dont il convient évidemment de se garder ».

[10] « Dans ces circonstances, on comprend l’importance de la lutte armée. Car la libération et l’unification de l’Afrique ne [peuvent] dépendre d’un consentement, de préceptes moraux, ou d’une conquête morale. Ce n’est qu’avec le recours aux armes que l’Afrique se débarrassera des derniers vestiges de colonialisme, d’impérialisme et de néocolonialisme. . . » (NKRUMAH, Kwame, La lutte des classes en Afrique, p.107).