PHÉNOMENOLOGIE DE L’ALTÉRITÉ. UNE CONSTITUTION TRANSCENDANTALE DE L’INTERSUBJECTIVITÉ AU DÉPART D’EDMUND HUSSERL

Éthiopiques n°97.

Littérature, philosophie, sociologie anthropologie et art.

2nd semestre 2016

PHÉNOMENOLOGIE DE L’ALTÉRITÉ. UNE CONSTITUTION TRANSCENDANTALE DE L’INTERSUBJECTIVITÉ AU DÉPART D’EDMUND HUSSERL

Vouloir constituer (au sens phénoménologique de redécouvrir comme horizon de sens) l’altérité semble prétentieux, dans la mesure où, concrètement, je ne vis pas les vécus d’autrui comme s’ils devenaient pour moi immanents. Je puis expérimenter la présence d’autrui, sans pour autant me représenter avec exactitude ses vécus, puisque le pour-soi de sa vie intentionnelle m’est étranger. En se donnant donc dans un mode original d’apprésentation, autrui apparaît certes comme une présence, mais il se caractérise foncièrement par l’unicité de son être-vécu auquel je n’ai pas accès. La phénoménologie husserlienne envisage pourtant de relativiser cette clôture pour rendre transparente l’expérience de l’altérité et plus explicite l’intersubjectivité. Que signifie alors l’existence d’autrui pour moi, étant donné qu’il faut que l’Autre soit Moi pour que j’accède clairement à ses vécus ? S’il est vrai que, pour éviter le solipsisme, le « monde-de-la-vie » doit être un « monde-pour-nous-tous », comment s’articule alors l’apprésentation d’autrui pour donner lieu à un monde intersubjectif comme sol d’ancrage de la communauté humaine ?

1. LES MODALITÉS PHÉNOMÈNOLOGIQUES D’ACCÈS À AUTRUI

Les modalités classiques d’accès à autrui sont, aux yeux du phénoménologue, logiquement peu suffisantes. Si la démarche d’Husserl est foncièrement dominée par le souci de connaître, sa conception de l’intersubjectivité l’est par le souci de « connaître » autrui. Mais il ne s’agit pas de l’expérience d’un pur inconnu dont la radicalité de la différence justifierait la profondeur de l’éloignement. La relation à l’Autre doit, à en croire Husserl, dépasser le stade de l’opposition naïve pour que l’intersubjectivité soit véritablement expérimentée, sous la bannière d’une unité de sens décryptable via la perception, l’empathie et l’analogisation.

La perception comme intuition categoriale d’autrui : le retour au corps lui-même

L’altérité est irréductible à son extériorité, car « le comportement d’autrui et même les paroles d’autrui ne sont pas autrui. Le deuil d’autrui et sa colère n’ont jamais exactement le même sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vécues, pour moi ce sont des situations apprésentées » [2]. Il convient alors de considérer l’Autre non pas comme un signe à interpréter mais, avant tout, comme une présence à décoder, sur la base de son corps-phénomène, accessible par la perception. Celle-ci est, au sens phénoménologique, l’acte par lequel un individu, organisant immédiatement ses sensations présentes, les interprétant et les complétant par des images et des souvenirs, écartant autant que possible leur caractère affectif ou moteur, s’oppose à un objet qu’il juge spontanément distinct de lui, réel et actuellement connu par lui [3].

La perception mène ainsi à la réconciliation du sensible et de l’intelligible, donnés du même coup, dans un rapport d’intentionnalité constituante de la conscience. À nous en référer à Robert Francès, la perception est incontournable dans l’expérience intersubjective [4]. Dans la phénoménologie husserlienne précisément, la perception est le pendant d’une approche pragmatiste des relations sujet/objet, si tant est que le sujet entretienne un rapport d’abord pratique, concret, opérationnel avec le monde avant l’émission de toute théorie à son sujet. Cette approche autorise alors la saisie de l’Autre comme corps, comme partie palpable du monde à l’instar des phénomènes.

Mais l’expérience de l’altérité commence par l’appréhension de mon corps comme appartenant au monde, non pas au sens d’un « phénomène-objet », mais comme être psychophysique. Il y a toutefois une différence à établir entre « corps » et « chair » pour mieux étayer la distinction entre le sujet percevant et ses perceptions. Le corps physique est ce par quoi j’appartiens à la nature, tandis que la chair occupe une position transcendantale à l’égard du monde. Si le corps renvoie à un « objet matériel constitué par notre perception, c’est-à-dire tout groupe de qualité que nous nous représentons comme stable, indépendant de nous et situé dans l’espace » [5], la chair, quant à elle, est phénoménologiquement signifiée en termes d’incarnation de l’ego dans ce corps. C’est ce qu’Husserl nommera « corps propre », pour exclure l’humain de la catégorie de simples objets.

Mais tout objet, aussi extérieur qu’il puisse être, se retrouve toujours, d’une façon ou d’une autre, dans un rapport « constitutif » avec le sujet, dépendant plus ou moins de la participation de celui-ci à la constitution de l’altérité. Si donc le sujet prend part à la genèse de l’altérité, c’est qu’il symbolise le foncteur de toute perception mondaine. Cela n’est cependant possible que par le biais du corps-propre qui est, d’après Husserl, le principe de mes perceptions et, par conséquent, le principe de l’expérience de l’Autre par intuition originaire. Mais, en tant qu’alter ego, je ne l’appréhende pas tout simplement comme mon double, je ne l’appréhende pas pourvu de phénomènes spatiaux qui m’appartiennent en tant que liés à l’« ici » (hic) ; mais avec des phénomènes tels que je pourrais les avoir si j’allais « là-bas » (illic) et si j’y étais [6]. Quand je le perçois comme étant « là-bas », l’Autre, au même moment, s’affirme dans son « ici » qui n’est point le mien ; et, logiquement, je deviens ipso facto pour lui un là-bas. Comment puis-je dès lors accéder à l’intériorité d’une conscience qui occupe sur elle-même et sur le monde un point de vue unique à partir duquel se déploient des significations qui lui sont propres ?

L’empathie et l’analogisation

L’empathie (Einfühlung), c’est la faculté de sympathiser avec autrui, de ressentir, d’éprouver les mêmes impressions que lui. Après avoir formulé l’éviction du solipsisme, Husserl cherche à déduire du Moi les conditions de possibilité de l’accès à l’Autre sans diluer sa transcendance. Si l’empathie me donne la possibilité de me rapprocher des vécus de l’Autre, elle ne me permet pas de faire une expérience objective de l’altérité, puisqu’elle traduit juste ce que je ressens d’elle. Mais, au-delà de cette teinture affective, il est, pour Husserl, question de connaissance. Celle-ci propose un authentique accès à l’Autre, qui rend l’intersubjectivité consistante, rigoureuse et féconde [7]. Mais il ne s’agit pas d’une simple donation première et perceptive, dans laquelle autrui apparaît dans mon champ perceptif à partir duquel s’identifieraient les autres niveaux de son appréhension. Plus clairement, la pertinence du concept d’empathie s’illustre en quatre temps :

1. Association passive entre mon corps et celui d’autrui : Paarung (accouplement, appariement, couplage). Il s’agit d’une attraction spontanée réactivée en chacun par le sentiment de ressemblance. « C’est une expérience immédiate, directe, passive, primaire, s’effectuant le plus fréquemment à l’insu des sujets et dans laquelle sont mis en relation deux schémas corporels, deux postures » [8], affirme N. Depraz.
2. Transposition en imagination dans les vécus psychiques d’autrui. Médiate, cette association vient corriger la précédente. Il s’agit d’« une opération active, consciente et même volontaire par laquelle je m’efforce d’accéder à la conscience d’autrui » [9]. Ici, je me mets juste à la place de l’Autre, sans y être véritablement. Cette transposition (Vesetzung) est donc un transfert, un déplacement symbolique qui tend à charger l’imagination de réalité. Finalement, « il y a, inséparablement, [dans cette association], ce qu’autrui manifeste à moi en apparaissant dans le champ perceptif et ce qu’il me permet de saisir de lui à travers un acte d’imagination » [10].
3. Compréhension-interprétation d’autrui dans la communication et le langage. Contrairement aux précédentes associations, ce niveau n’est pas constitutif, à nous en référer à Husserl, puisque, doublement, l’expérience d’autrui est donnée dans la perception et l’imagination et ne présuppose guère la communication gestuelle ou verbale qui vient seulement s’y ajouter.
4. Éthique. Tout comme le précédent niveau n’avait pas de valeur constitutive de l’expérience de l’Autre, ce quatrième moment qui est une dimension affective de la responsabilité à l’égard de l’Autre est constitutivement autant infertile que la dimension langagière.

L’analogisation pourra-t-elle féconder l’expérience de l’altérité ?

L’analogisation, c’est le processus par lequel je produis une projection qualitative sur autrui que j’appréhende par la perception et l’imagination comme si nous étions en corrélation télépathique. Mais Husserl précise qu’il ne s’agit nullement d’un raisonnement par analogie selon un rapport de production mathématique. Justement, « l’expérience d’autrui m’est donnée dans une aperception globale, comme je suis donné à moi-même, sans preuve, dans l’évidence d’une unité complète en tant qu’être, de son unité complète en tant qu’être » [11]. On est ainsi en ballotage, dans l’expérience d’autrui, entre réciprocité et réversibilité. Autrui est ainsi saisi par transposition aperceptive (apperzeptive Übertragung). Car réciprocité ne signifie pas exclusivement réversibilité, c’est-à-dire interchangeabilité dans l’espace et le temps.

Comment donc rendre réellement transparente l’altérité dans sa donation en tant que potentialité subjective ?

2. DE L’AMBIGUÏTÉ DU PROBLÈME DE L’AUTRE À LA NÉCESSITÉ D’UNE « RÉDUCTION INTERSUBJECTIVE »

Poser que je suis la référence constitutive de l’Autre, c’est établir que c’est Moi qui remplis l’altérité de subjectivité. C’est qu’à côté de l’expérience originaire qui « me » donne à moi-même, il y a une expérience médiate du corps d’autrui qu’éclaire également la différence irréductible entre mon « ici » et son « là-bas ». Mais pour comprendre la constitution d’un monde commun, il faut passer par une pénétration intentionnelle intersubjective. En ouvrant sur le monde de l’intersubjectivité, le problème de l’Autre met à l’épreuve l’idéalisme transcendantal. On se demande bien comment peut être possible l’expérience de l’Autre qui est une présence « en personne », dans le cadre abstrait de l’Ego pur. Or, « la possibilité d’un monde objectif se fondera sur l’existence effective d’une communauté intersubjective » [12].

Sera-t-on alors dans une communauté d’hommes « en chair et en os » ou alors dans une intersubjectivité sans sujet ?

Cette interrogation légitime dénote le caractère paradoxal de la problématique de l’Autre. Si en effet autrui, comme toutes les choses du monde, n’a pour Moi valeur d’être qu’en tant qu’il est constitué dans mon ego, le risque est grand de comprendre l’être-pour-soi d’autrui à partir de son être-pour-moi. On rendrait ainsi compte de l’altérité de l’Autre dans et à partir de la vie intentionnelle propre du moi, ce qui revitaliserait, par le fait même, le solipsisme qu’Husserl rejette d’ailleurs : « si tout ce qui peut avoir pour moi valeur d’être est constitué dans mon ego, alors, en fait, tout existant paraît certes être un simple moment de mon propre être transcendantal » [13]. Cela se traduit, sur le plan politique, par la typification du « petit autre » pour qui, par conséquent, seules mes valeurs ont de la valeur. Par contre, cet autre renâcle ma stratégie d’encerclement et développe des mécanismes de défense : c’est le choc des transcendances.

La problématique de l’Autre se resserre quand j’en fais l’expérience, puisque, comme Moi, il est une transcendance immanente. L’intersubjectivité n’est donc pas un tissu de relations coupé de la réalité existentielle des hommes, mais plutôt la manifestation phénoménale du vécu. Contrairement aux autres choses du monde qui m’apparaissent toujours comme des unités de sens idéales constituées par mes propres vécus, visées dans ma sphère propre, l’Autre investit mon système d’expériences en s’annonçant comme un système d’expérience étranger. Au lieu donc de se lancer dans une description positiviste de l’Autre qui échappe à ma transcendance, le phénoménologue revient à l’expérience originaire d’autrui, dans l’ultime dessein d’élucider le sens d’être d’un autre sujet transcendantal, étant donné que « la phénoménologie d’autrui n’a pas d’autre ambition que celle d’expliciter le sens même de la position d’un autre moi-sujet, l’existence véritable des autres » [14].

Tout comme autrui ne se confond pas aux autres choses du monde quand je le perçois, la compréhension de son existence absolue requiert une attitude particulière lors de son surgissement dans mon expérience propre. Il faut donc procéder à une nouvelle « mise hors circuit » à même d’évacuer ce qui, dans mon champ de perception, n’est pas mien. C’est la « réduction dans la réduction » que Kelkel et Schérer présentent comme une « démarche qui épure mon univers de tout ce qui peut lui venir d’autrui, telle que, par abstraction, elle exclut de l’expérience tout ce qui m’apparaît comme ne m’appartenant pas encore » [15].

Cette « réduction intersubjective » donne à comprendre que l’Ego pur est concrètement situable dans l’espace et le temps parce qu’ayant circonscrit son épaisseur d’existence contenue dans sa sphère d’appartenance propre. Son apparence spectrale tombe alors en ruine et cède les prérogatives au « corps propre » dont la facticité déborde l’expérience naturaliste du « déjà là ». Husserl avance que « l’ego se reconnaît ainsi comme possédant un corps propre organique et comme étant le centre d’un univers, d’une Nature sienne dont les structures se dessinent dans les multiples intentionnalités du sujet lui-même, qui prend conscience d’un pouvoir nouveau, d’un « je peux » concret » [16]. La réduction intersubjective dévoile donc la subjectivité transcendantale au-delà du soupçon de quelque attribut inorganique qu’on lui reconnaîtrait a priori.

Le destin méthodologique de cette nouvelle réduction, c’est l’éclaircissement de l’énigme de l’existence d’autrui, même si elle dévoile d’emblée l’énigme du Moi lui-même, qui oscille périlleusement entre le Je (transcendantal) et le moi (psychologique). C’est que l’Ego pur, le sujet constituant, s’investit comme propriétaire du monde réduit, désormais soumis à la détermination intra-monadique. Or, il coïncide avec lui-même comme un moi humain, dont la présence au monde est flagrante et incontestable.

Ainsi les rapports énigmatiques moi-autrui jouent au même titre dans les rapports paradoxaux entre je et moi, je comme ego transcendantal et moi comme être psychologique : je suis sujet personnel dans le monde et sujet pour ce même monde dans lequel je m’objective [17].

On peut bien se demander s’il n’y a pas une duplicité de l’être, dont les conséquences éthiques sont nombreuses. En effet, l’introduction de la transcendance dans l’immanence du sujet psychophysique l’exonère de la responsabilité de ses actes dans lesquels il n’est plus désormais tout entier. L’ego se dédouble ainsi lui-même par l’autoconstitution de l’Ego transcendantal en moi humain objectif, et, en quelque sorte, hors de lui-même grâce à la constitution d’un moi réellement autre.

La relation avec autrui se fait pourtant sur la base d’une coprésence qui introduit l’intersubjectivité au cœur même de la subjectivité. Mais n’étant pas mon doublon, je ne puis être sûr de l’harmonie de notre coexistence car, en même temps que je m’y investis, autrui, qui me domine dans sa transcendance, est aussi l’étranger envers qui je suis obligé. Il y a comme une responsabilité partagée qui dispose les subjectivités à la constitution conjointe des échelles du collectif.

Mais une telle relation à l’Autre, dans sa tournure transcendantale, permet-elle d’appréhender avec lucidité la constitution du monde intersubjectif global ?

3. L’AMPHIBOLOGIE DE L’EXPÉRIENCE TRANSCENDANTALE DE L’ALTÉRITÉ

L’accès au monde objectif suppose une mutilation de l’œuvre synthétique de l’intentionnalité qui, pourtant, renseignait assidûment l’ego sur la présence irrémédiable des Autres. C’est au moyen de l’« abstraction constitutive » qu’Husserl veut méthodologiquement mettre hors-circuit l’altérité afin d’en dégager l’unité de sens. Husserl se permet cette dérogation par souci de méthode. Celle-ci autorise l’omission expresse de la réalité des Autres pour l’ego, à l’effet d’échoir sur une innovation. Cette nouveauté, c’est l’hypothèse du sujet faisant de son cogitatum son être lui-même. Husserl dit clairement que

[…] pour des raisons de méthode, nous commencerons par éliminer du champ de nos recherches l’œuvre synthétique de cette intentionnalité (la réalité des autres pour moi). Dans cette intentionnalité toute particulière se constitue un sens existentiel nouveau qui transgresse l’être propre de mon ego monadique ; il se constitue alors un ego non pas comme « moi-même », mais comme se « réfléchissant » dans mon ego propre, dans ma monade [18].

De ces propos ressortent une réorientation systématique et une innovation dans le champ de l’intentionnalité. C’est la suppléance d’une « intentionnalité potentielle » à l’ « intentionnalité actuelle ». Dans ce nouveau rapport, la présence psychophysique de l’Autre est formellement mise en veilleuse, sans toutefois être frappée de nullité ; c’est l’Epochè abstractive. Le danger, c’est que l’ipséité du sujet méditant ne se confond pas, dans son être transcendantal propre, avec le moi humain habituel ; il ne se confond pas avec le moi, réduit à un simple phénomène, à l’intérieur du phénomène total du monde [19]. Tandis que le moi humain renvoie à l’être empirique saisi dans sa chair, l’ego transcendantal s’appréhende comme structure essentielle de la constitution du monde objectif.

Tout cela entraîne, au sein de l’ego, une sorte de mitose faisant voir le jour à une instance monadique elle-même objet de sa propre visée. N’y aurait-il pas alors de l’alter ego dans la monade égoïque elle-même ?

Ce ne serait, semble-t-il, qu’une considération peu rassurante fondée sur le vraisemblable car, à en croire le fondateur de la phénoménologie contemporaine, « l’Autre » renvoie, de par son sens constitutif, à moi-même. Il est donc le « reflet » de Moi-même, et pourtant, à proprement parler, il n’est pas un reflet ; il est mon analogon et, pourtant, ce n’est pas un analogon au sens habituel du terme [20]. Tout se passe alors comme si l’Autre n’est que le contrecoup d’une constitution inhérente à mon ego propre. D’où la pertinence inquiétante de cette interrogation husserlienne : « Comment se fait-il que mon ego, à l’intérieur de son être propre, puisse, en quelque sorte, constituer l’ »autre » « justement comme lui étant étranger », c’est-à-dire lui conférer un sens existentiel qui le met hors du contenu concret du « moi-même » qui le constitue ? » [21]. On voit bien là comment se fonde la filiation entre le Grand Autre, donateur impérialiste de sens, et le petit autre réduit à la seule expression de sa présence.

Mais pour éviter un mélange qui dilue les altérités après les avoir nivelées, il est indispensable de distinguer ce qui m’est propre (das Mir-Eigene) de ce qui relève de l’expérience étrangère. Cette distinction a pour biais l’abstraction, qui jouit du mérite de rendre possible l’identification de tout ce qui est considéré comme étranger à ma sphère d’appartenance. Certes, cette réduction abstractive permet d’éluder les préjugés culturels dans la détermination existentielle du sens des rapports interindividuels, mais elle semble n’être qu’un subterfuge pour légitimer l’intention méthodologique d’une constitution égotiste du monde objectif.

En outre, la réduction abstractive constitue une hypostase du solipsisme, dans la mesure où elle calque le sens de ce qui n’est pas mien sur le parangon de mon ipséité. Elle ôte ainsi à autrui, de l’extérieur, sa substance, pour lui coller un sens en tant que constituant ma sphère d’appartenance. « Nous faisons abstraction de toute spiritualité étrangère en tant justement qu’elle rend possible le « sens spécifique » de cet « étranger » qui est mis en question » [22]. Le problème est davantage complexe qu’il faut d’abord accéder pleinement à la sphère d’appartenance intime de l’ego pris à part pour pouvoir constituer l’idée de l’expérience d’un alter ego sans laquelle celle d’un monde objectif ne serait envisageable qu’au prix d’énormes subterfuges. Il y a pourtant un accord possible entre l’ipséité du sujet communautaire et l’altérité, articulé sur l’exigence d’autodétermination, pour que le collectif ne soit pas généré par l’individuel.

CONCLUSION

En tant qu’il entretient nécessairement un commerce avec moi, l’Autre ne saurait se soustraire à mes inquiétudes. L’expérience phénoménologique de l’altérité établit que les modalités d’accès à l’intimité de ses vécus ne sont pas catégoriquement concluantes. D’où la nécessité d’une « réduction intersubjective » dévoilant le domaine de la subjectivité transcendantale. À l’expérience empirique est donc substituée l’expérience transcendantale de l’Autre qui, paradoxalement, se mue en un solipsisme transcendantal qu’Husserl élude tant bien que mal, et à laquelle doit se substituer une éthique de l’altérité sans typification, donnant lieu à une communauté égalitaire.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

DEPRAZ, N., « Autrui chez Husserl, « …l’étranger premier en soi (le premier non-moi), c’est l’autre moi » », Conférence donnée le 26 nov. 2001 au Lycée Henri 4, disponible sur http://lyc-henri4.scola.ac-paris.fr.

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HUSSERL, E., Méditations cartésiennes, Trad. de Gabrielle Peiffer et M. Emmanuel Lévinas, Paris, J. Vrin, 1969, 136 p.

– « Communauté avec moi-même et communauté avec d’autres en tant qu’unification du pôle égoïque, et constitution corrélative d’une nature unitaire. Pôle égoïque, moi personnel et temps, [Hua XV, n°32, p.574-580] », traduit en français par N. Depraz et al., in Alter, 1994(mai 1933), p.279-284.

– « Une conversation nocturne : , [Hua XV, n°33, p. 580-588]. » Tr. fr. par N. Depraz e.a, in Alter, 1994 (22 juin 1933), p.285-292.

KELKEL, A. et SCHÉRER, R., Husserl, Paris, PUF, Coll. « Sup philosophes », 1971(1964), 148 p.

LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 2006 (1926), 1323 p.

MERLEAU-PONTY, M., Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, 240 p.

[1] Université de Dschang, Cameroun

[2] MERLEAU-PONTY, M., Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 409.

[3] LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 2006 (1926), p. 754.

[4] FRANCÈS, R., La perception, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1992 (1963), p.5-6.

[5] LALANDE, A., op. cit., p. 191.

[6] HUSSERL, E., Méditations cartésiennes, Trad. de Peiffer et Lévinas, Paris, J. Vrin, 1969 (1931), §53, p. 99.

[7] DEPRAZ, N., « Autrui chez Husserl », … l’étranger premier en-soi (le premier non-moi), c’est l’autre moi », Conférence donnée le 26 novembre 2001 au Lycée Henri 4, disponible sur http://lyc-henri4.scola.ac-paris.fr.

[8] DEPRAZ, N., Ibid.

[9] Id.,

[10] Ibid.

[11] DEPRAZ, N., « Autrui chez Husserl », op. cit.

[12] KELKEL A. et SCHÉRER, R., Husserl, Paris, PUF, Coll. « Sup philosophes », 1964 (1971), p. 65.

[13] Cité par KELKEL et SCHERER, Husserl, op. cit., p. 64.

[14] Cité par KELKEL et SCHERER, Husserl, op. cit., p. 68.

[15] Ibid., p. 66.

[16] Cité par KELKEL et SCHERER, Husserl, op. cit., p. 66.

[17] Ibid., p. 67.

[18] HUSSERL, E., Méditations cartésiennes, op. cit.,§44, p.78.

[19] Ibid., §41, p.73.

[20] HUSSERL, E., Méditations cartésiennes, op. cit.

[21] Ibid., p.78-79.

[22] HUSSERL, E., Méditations cartésiennes, op. cit., §44, p.79.