LA QUESTION DU DESTIN DANS LE DE FATO DE PLUTARQUE

Éthiopiques n°97.

Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.

2nd semestre 2016

LA QUESTION DU DESTIN DANS LE DE FATO DE PLUTARQUE

Le De fato [2] découle du désir de Pison [3] de connaître l’opinion de Plutarque sur le destin. En fait, le souci de Plutarque de vouloir établir l’opinion la plus claire et la plus concise possible «  » (568C), à ce propos, peut témoigner de l’extrême importance de la question. La difficile tâche d’éclairer son très cher ami constitue en quelque sorte la raison de toute l’application de Plutarque à formuler son opinion sur le destin. Il faut par ailleurs noter que la question du destin est hautement philosophique, car, comme le dit Cicéron dans son traité du destin, « cette question appartient à la doctrine des mœurs » [4].

À l’entame de son propos, Plutarque a souhaité la concision comme règle de son opinion. De même, il ne saurait être question pour nous de nous épancher sur la question du destin selon Plutarque. Dans le cadre de cet article, nous tâcherons de comprendre les éclaircissements apportés à « la nuit » de Pison face à la notion de destin qui, dans la conscience commune, commande toute vie humaine. R. Rolland note dans Au-dessus de la mêlée : « Les hommes ont inventé le destin afin de lui attribuer les désordres de l’univers qu’ils ont pour devoir de gouverner ».

Pour mener à bien son exposé, Plutarque propose d’abord de définir la notion de destin, puis d’en dégager les composants pour pouvoir, en fin de compte, admettre la part que détient le destin dans tout événement qui se produit.

Plutarque a fait le choix pertinent de définir d’abord la notion de destin, ce qui lui permet en même temps de déterminer l’angle de son analyse sur cette question. Privilégiant les vues de Platon dans trois de ses œuvres pour éclairer le sens du destin, il établit cependant une double direction pour la compréhension et l’usage du mot, à savoir « le destin est une activité, «  »et il est une substance, «  ». Lorsque Plutarque présente le destin comme une activité, il fait appel à Platon, notamment dans trois de ses œuvres.

C’est ainsi qu’on peut voir que dans le Phèdre, le destin est assimilé à « la loi d’Adrastée, «  ». Dans le Timée, il s’agit des « lois applicables à la nature universelle que Dieu a fait connaître aux âmes immortelles, «  » Enfin, dans la République, c’est « la parole de Lachésis, la vierge, fille de Nécessité, «  [5] ».

D’après ces ouvrages, le destin est une loi, une règle créée par Dieu et destinée aux hommes. Plutarque explicite un peu la raison d’être de la loi lorsqu’il cite le Timée où Platon écrit qu’après la formation de l’univers, les lois furent révélées aux âmes« afin qu’on ne pût lui (à Dieu) imputer la méchanceté future de chacun de ces êtres,

«  » [6].

Plutarque précise que les lois sont faites non seulement pour gérer les hommes, mais encore pour exempter Dieu ; de tout mal venant de ceux-ci ou étant en eux. La loi est bien sûr divine car dictée par Dieu, elle doit aussi être « inviolable, car émanant d’une cause dont rien ne peut entraver l’action, «  », tel que dit dans le Phèdre de Platon.

Par ailleurs, Plutarque perçoit le destin comme une substance, c’est-à-dire l’âme du monde «  », dit-il, et, d’après son étymologie, le destin peut être assimilé à une « connexion », comme qui dirait «  » [7].

Que pouvons-nous comprendre lorsque Plutarque décrit le destin comme une activité ? Il reconnaît que c’est le point qui soulève le plus de problèmes de divers ordres : physique, éthique et dialectique. Rappelons que, d’après les trois ouvrages de Platon choisis par Plutarque, le destin est défini comme une loi divine conforme à la nature universelle ou une règle divine inviolable reliant le futur au présent et au passé – d’où, d’ailleurs, le sens de connexion qu’il lui donne par extension.

Cette conception du destin comme une loi fait dire à Plutarque que le destin agit par analogie à la loi civile qui régit les cas généraux avant ceux qui sont particuliers. Mais, même si les cas particuliers sont mis au second plan, ils sont pris en compte dans les dispositions générales de la loi, à la manière de la médecine ou de la gymnastique [8].

Essayons donc de voir ce que fait la loi civile. Dans le De fato, Plutarque mentionne plusieurs fonctions de la loi civile ; nous retenons notamment celle qui veut qu’elle subordonne tout à une condition et embrasse universellement toutes les affaires de la cité. Plutarque précise aussi que la loi énonce les dispositions générales et embrasse virtuellement les cas particuliers. En outre, il note qu’elle est comme ce qui est déterminé et qui appartient à la sagesse divine, car elle se fait mieux voir dans l’universel, contrairement à l’indéfini qui se voit dans le particulier.

La loi civile a aussi pour rôle de gouverner les hommes, « car la justice répugne à ce qu’une intelligence soit sous une dépendance ou un esclavage quelconque, elle doit au contraire commander à tout » [9].

Le but des lois mais aussi leur raison d’être, tout comme la création des nouveaux dieux de la deuxième providence et même à la troisième providence assimilée au destin, est « pour qu’on ne pût imputer à Dieu, la première providence, la méchanceté future de chacun des êtres », comme nous le soulignions plus haut. Donc, si Plutarque perçoit le destin comme une substance, il est juste qu’il l’explique comme étant l’âme du monde.

En fait, pour comprendre ce sens du destin, Plutarque part des relations ou connexions, étant donné qu’il admet lui-même cette signification du mot destin et divise cette âme en trois parties : une partie fixe et plus élevée dite Clotho, une autre dite errante, Atropos, et une troisième sise au-dessus du ciel dans la région terrestre la plus basse, ou Lachésis.

En somme, il estime que l’essentiel du destin comme substance se trouve, d’une part, dans le fait d’être l’âme du monde, de s’étendre aux trois parties de cette âme, d’avoir les caractéristiques de ces parties, d’autre part, dans le fait que ces parties se succèdent de haut en bas, que Lachésis dépende de ses sœurs et qu’elle transmette les ordres reçus d’en haut aux régions terrestres soumises à son autorité.

Par ailleurs, la nature divine du destin tient dans le fait qu’il est compris dans la première providence, qu’il est créé avec la deuxième et se confond avec la troisième providence, créée après le destin et contenue dans celui-ci. La troisième providence est le propre des démons chargés d’observer et de surveiller les actions des hommes.

À ce propos, Plutarque perçoit une triple providence et considère que seule la première providence mérite ce nom, car étant l’intelligence du premier Dieu et la volonté bienfaitrice universelle. En plus, celle-ci comprend le destin et est créatrice des nouveaux dieux de la deuxième providence qui a introduit l’ordre dans la naissance des êtres mortels et a fourni tout ce qui est nécessaire à la continuation et à la conservation de chacune des espèces.

C’est pour cela que Plutarque estime que « ce qui est selon le destin est selon la première providence et non vice versa », et que « certaines choses sont selon l’une ou l’autre providence, d’autres selon le destin qui lui est selon la première providence ». Le souci de Plutarque est de montrer que « ce qui est selon une chose est postérieur à cette chose ».

L’analogie du destin avec la loi civile a fait que le destin est présenté comme une espèce de base. Que renferme-t-il donc ? Plutarque révèle dans son traité certains éléments, appelés antécédents, capables de subsister tout en laissant le destin subsister, qui sont inclus dans le destin comme ce qui est en notre pouvoir, la Fortune, le possible, le contingent et les choses apparentées.

Pour Plutarque, préciser l’autonomie naturelle de ces antécédents revient à dire que

Seules doivent être considérées comme fatales et faites selon le destin les choses qui sont les conséquences d’antécédents dans l’organisation du monde, de sorte que si le destin comprend tout ce qui arrive, bien des choses, néanmoins, parmi celles qu’il comprend, et pourrait-on dire tous les antécédents, ne peuvent être considérées à juste titre comme faites selon le destin [10].

D’autre part, ces antécédents ne se produisent pas par nécessité, mais chacun par sa propre nature.C’est pourquoi le philosophe de Chéronée estime que, par nature, le possible préexiste au contingent, qui comme matière préexiste en tant que substrat aux choses qui sont en notre pouvoir. Ce qui est en notre pouvoir use en maître du contingent et la fortune intervient dans ce qui est en notre pouvoir [11].

En fait, pour expliciter sa pensée, Plutarque définit le possible comme étant « ce qui par sa nature est produit conformément à la puissance lorsque rien ne vient de l’extérieur s’opposer à sa naissance » [12]. Quant au contingent, il le décrit comme un possible dont le contraire est également possible.

Ayant divisé le possible en choses qu’on ne saurait empêcher comme les phénomènes célestes et en d’autres au contraire qui peuvent être empêchées dont un grand nombre sont qui celles qui sont propres à l’homme et les phénomènes météorologiques, il en déduit que les choses possibles, car nécessaires, admettent un contraire impossible alors que celles contingentes admettent un contraire possible.

Ce qui est en notre pouvoir est d’une nature plus générale, car, tantôt il est soumis à une impulsion humaine relevant de la passion et du cœur ou du désir, tantôt il fait l’objet d’un choix, puisqu’il est lié à la raison ou au jugement.

Concernant la fortune, Plutarque se réfère à la définition des anciens philosophes, à savoir « une cause imprévue et qui demeure obscure pour la raison humaine », définition qui est reprise par les platoniciens qui ont poussé plus loin l’examen de la notion de fortune.

Ainsi, ces derniers la décrivent comme « une cause accidentelle des choses faites en vue d’une fin et qui dépendent de notre choix,  », avant d’ajouter plus tard que « cette cause est imprévisible et demeure obscure pour la raison humaine » [13].

Concernant la notion de cause, Plutarque précise que certaines causes sont essentielles, d’autres accidentelles. L’objectif visé dans cette subdivision est de faire comprendre que l’essentiel est un et est déterminé, alors que l’accidentel n’est pas un et est indéterminé, et qu’en plus il implique le rare et l’inattendu.

Plutarque fait remarquer également que la fortune est seulement le propre de l’homme, notamment l’homme qui possède la capacité d’agir. Il en veut pour preuve les expressions synonymes comme « avoir bonne fortune et être heureux », tout comme l’idée qui considère le bonheur comme une forme de réussite qui n’appartient qu’à l’homme accompli.

La fortune est aussi présentée comme un antécédent au destin qui ne concerne que la sphère humaine et qui coexiste nécessairement avec d’autres choses comme le hasard.

Étant donné que le hasard englobe les êtres animés comme ceux qui sont inanimés, il est non seulement plus étendu que la fortune, mais, en plus, il comprend celle-ci et beaucoup d’autres choses dont la nature est d’arriver tantôt d’une façon et tantôt d’une autre.

Le hasard concerne donc la sphère de la nature et, selon son étymologie, il désigne « ce qui par nature est ordonné à une certaine fin lorsqu’il n’atteint pas cette fin qui était dans sa nature [14] ».

Il convient de dire que les antécédents au destin ont certes des natures propres, mais, il est également juste de noter qu’ils sont connexes et qu’assurément leurs actions se combinent. À ce propos, Marc-Aurèle note que « toutes choses s’enchaînent entre elles et leur connexion est sacrée et aucune, peut-on dire, n’est étrangère aux autres, car toutes ont été ordonnées ensemble et contribuent ensemble au bel ordre du même monde,  » [15].

En fait, inclus dans le destin et postérieurs à lui, les antécédents détiennent une part de responsabilité dans le cours des choses, « puisque tout le cours des choses est soumis au destin, cum fato omnia fiant [16] », s’il faut en croire Cicéron qui, par ailleurs, affirme : « j’entends par destin(fatum) ce que les Grecs appellent g-eimarméne, c’est-à-dire l’ordre et la suite des causes, qui s’enchaînent de façon à produire tel effet déterminé, la vérité éternelle réglant le cours des événements qui découlent les uns des autres » [17].

Ainsi, le sens de connexion donné au terme destin suivant un rapprochement phonologique entre « eimarméne et eiroméne » trouve ici sa juste raison. En réalité, cette définition cicéronienne du « fatum » prouve à quel point les événements qui se produisent sont imbriqués les uns dans les autres et œuvrent à un même effet.

C’est pourquoi Plutarque juge nécessaire de « définir en outre en quel sens est vrai et en quel sens est faux l’aphorisme qui dit que tout arrive selon le destin [18] ».

Du traité de Plutarque, certaines caractéristiques du destin se sont dégagées, notamment le fait que le destin peut être perçu comme un cercle dans lequel toutes les choses de l’existence qui s’étendent dans le passé et l’avenir infini, sont renfermées. De ce fait, le destin peut paraître infini, mais en réalité, il est fini, car aucune loi, ni règle divine ne saurait être infinie.

Compte tenu de l’appartenance à la sagesse divine, le destin est déterminé et se fait mieux voir dans l’universel. Par ailleurs, il possède aussi un caractère conditionnel, c’est-à-dire qu’« il n’existe pas par lui-même et est conditionné par une autre chose avec tous les caractères de la conséquence » [19]. Plutarque fait remarquer aussi que le destin est à la fois conditionné et universel, car réglant les conséquences des événements à la manière de la loi civile.

Dans sa perception du mot destin comme une « activité,  », Plutarque note que cet aspect était le plus problématique, néanmoins le fil de son analyse le conduit à déceler un destin particulier ou individuel. C’est alors que l’on découvre que le Destin présente une analogie avec la loi civile.

À ce propos, Plutarque fait remarquer que l’on doit appeler légal et fait selon la loi ce qui a été déterminé par cette loi dans quelque espèce d’action que ce soit. Ainsi, il en déduit que « seules doivent être considérées comme fatales et faites selon le destin les choses qui sont les conséquences d’antécédents dans l’organisation divine du monde [20] ».

Plutarque cherche donc à nous faire comprendre quesi seul l’acte prescrit par la loi est dit légal, il faut bien que cet acte ne viole en rien la loi. De la même façon, il faudrait que toutes les choses qui se produisent soient conformes aux normes du destin pour qu’elles puissent être dites faites selon le destin.

Plutarque établit que « le destin, en effet, contient tout » ; aussi ne manque-t-il pas de mentionner que le destin lui-même est compris dans la première providence. Par conséquent, il note que tout ce qui est selon le destin est selon la providence, mais non inversement.

Il ajoute que « certaines choses sont selon l’une ou l’autre providence, d’autres selon le destin qui lui est selon la providence,

. [21]

On peut ainsi constater que le destin n’est pas une puissance absolue, et que seules les choses soumises à son autorité doivent lui être imputées. C’est fort de ce constat que Plutarque précise que « si le destin comprend tout ce qui arrive, bien des choses parmi celles-ci, notamment tous les antécédents, ne peuvent être considérées comme faites selon le destin » [22].

Plutarque a essayé de montrer que le destin est postérieur à l’univers qui résulte de la volonté de la première providence, Dieu bienfaiteur de la nature universelle, et que le destin est assimilé à la loi d’Adrastée. Dans cet état de fait, le destin peut être vu comme le puissant dans la mesure où la providence, la première, est la puissance, le possible et le tout à venir.

Lorsque Plutarque affirme que « la création comme le créé ne peuvent exister sans la puissance qui crée, , et l’acte de création lui-même ne saurait exister sans une puissance, ni la puissance sans une substance  » [23], l’aphorisme qui attribue tous les événements qui se produisent au destin s’émousse profondément.

En fait, Plutarque situe assez clairement les prérogatives du destin. Plus loin, il exprime les rapports complexes entre la puissance, le puissant et le possible lorsqu’il écrit : 

C’est grâce à la puissance, qui est l’intermédiaire, que la substance devient puissante et que la création et le créé sont tous deux possibles » [24].

Dans le De fato, Cicéron note que Carnéade, pour attaquer les stoïciens, raisonnait ainsi : « si tout arrive en vertu de causes externes et efficientes, tous les événements sont enchaînés naturellement dans un tissu que rien ne peut rompre. S’il en est ainsi, la nécessité produit tout. Mais alors rien n’est en notre pouvoir.

Or, il y a certainement quelque chose en notre pouvoir. Mais tout serait déterminé par des causes externes et efficientes, si tout arrivait fatalement. Donc tout ce qui se fait ne se fait point fatalement [25] ».

D’après Cicéron, « on peut appeler cause ce qui ne produit pas, par sa propre vertu, l’effet dont il est réputé cause » ; la notion de cause ne saurait être limitée à cela, c’est la raison pour laquelle Cicéron ajoute qu’« on ne peut donc appeler cause ce qui est simplement la condition de l’existence d’un fait, mais seulement ce qui, par sa seule présence, produit nécessairement l’événement dont il est cause » [26].

CONCLUSION

En somme, on peut comprendre que si tout se faisait fatalement, une continuité des événements remplirait le cours de la vie et constituerait ainsi une sorte de tourbillon infini dans lequel toutes les choses se répèteraient indéfiniment. Une telle situation ne serait-elle pas un réel non-sens dans la mesure où l’ordre et l’harmonie font partie des mobiles fondamentaux de la nature universelle ? « Les choses tiennent toutes les unes aux autres à cause du mouvement bien ordonné, du concert parfait et de l’union de la substance,  », écrit Marc-Aurèle dans le livre VI des Pensées au chapitre 38.

Plutarque a essayé de démontrer les limites de la thèse opposée qui stipule que tout est non seulement dans le destin mais aussi selon le destin. En réalité, même si Plutarque admet que tout est dans le destin, il reconnaît à celui-ci certaines licences qui toutefois ne portent pas atteinte à la nature des autres éléments appelés antécédents qui, eux aussi, se produisent par nécessité.

Ainsi, il ne veut point faire du destin une omnipotence, car il a montré que la première providence est antérieure et est créatrice du destin ; et que les éléments préexistant au destin ne sont pas régis par celui-ci.

En définitive, le destin existe et le propos de Plutarque n’est point de le nier. Cependant, il reste à déterminer la part de responsabilité de celui-ci dans tout événement qui se produit. Plutarque, en rapprochant le destin de la loi civile, tente de faire comprendre que même si la loi englobe tout dans ses prédispositions générales, seules les actes qui ne violent pas la loi doivent être dits légaux et faits selon la loi.

Par ailleurs, Plutarque semble soutenir que tout ce qui avilit ne doit être imputé au destin, ayant considéré le destin comme une règle divine et inviolable, nul ne doit la concevoir comme négative et hostile au cours de sa vie. La plupart du temps, le destin est associé à des situations où difficultés et souffrances remplissent le cours de la vie ou encore toutes les fois où l’être humain est dépourvu de bien-être personnel.

Dans un élan de désespoir, Œdipe-Roi, dans la pièce éponyme, affirme bien devoir cette situation très inconfortable au destin voulu par un dieu cruel :

Si quelque lien existe entre Laïos et cet inconnu, est-il à cette heure un mortel plus à plaindre que celui que tu vois ? Est-il homme plus abhorré des dieux ? Étranger, citoyen, personne ne peut plus me recevoir chez lui, m’adresser la parole, chacun me doit écarter de son seuil. Bien plus, c’est moi-même qui me trouve aujourd’hui avoir lancé contre moi-même les imprécations que tu sais. A l’épouse du mort j’inflige une souillure, quand je la prends entre ces bras qui ont fait périr Laïos ! Ne suis-je donc pas un criminel ? Ne suis-je pas toute impureté ? Puisqu’il faut que je m’exile, et qu’exilé, je renonce à revoir les miens, à fouler de mon pied le sol de ma patrie ; sinon, je devrais tout ensemble entrer dans le lit de ma mère et devenir l’assassin de mon père, ce Polybe qui m’a engendré et nourri. N’est-ce donc pas un dieu cruel qui m’a réservé ce destin ? On peut le dire, et sans erreur [27].

L’opinion de Plutarque ne cherche certainement pas à attribuer au destin ce que R. Rolland appelle « les désordres de l’univers [28] ». Si Œdipe se croit indésirable et indigne de quelque affection que ce soit, c’est parce qu’il est convaincu que seul le destin est capable d’installer un tel tourbillon dans sa vie. On peut donc comprendre plus facilement que l’homme attribue, de manière spontanée, au destin toute circonstance ubuesque devant laquelle sa faiblesse humaine se fait clairement sentir. Il est aussi juste d’admettre, avec Plutarque, que le destin est de nature divine et qu’il ne saurait être l’unique cause de tous les effets néfastes.

BIBLIOGRAPHIE

Sources

Plutarque, Œuvres morales, Tome VIII, De Fato, texte et traduction J. Hani, Paris, Les Belles Lettres, 1980.

Œuvres consultées

Marc-Aurèle, Pensées VII, 9, Paris, Les Belles Lettres, 1953.

Victor Cousin, Œuvres de Platon, Tome VII, Paris, Pichon et Didier, Libraires Quai des Augustins, n° 47, 1891.

Philippe Renault, Sophocle, Tragédies, traduction M. ARNAUD, Paris, Charpentier, 1839.

1961. Lemaistre, Œuvres de Sénèque le philosophe, Tome IV, Paris, 1961.

Cicéron, De Fato, XIV, traduction Ch. APPUHN, Paris, Garnier, 1935.

Cicéron, De la Nature des dieux, Livre II, chapitre 21-30, traduction Ch. APPUHN, Paris, Garnier, 1935.

Cicéron, De la divination, Livre I, traduction J.APPUHN, Académiques, Paris, classiques, Garnier, 1936.

Cicéron, Du Destin, Tome IV, texte et traduction sous la direction de M. Nizard, Paris, Dubochet, 1841.

Sénèque, Questions naturelles, Livre II, édition M. Charpentier, 1980.

[1] Université Cheikh Anta DIOP de Dakar, Sénégal

[2] De fato est le titre latin du traité traduit par ESTIENNE, 1er traducteur au XVIe siècle.

[3] Jean HANI, qui a établi et traduit ce tome III des Œuvres morales de PLUTARQUE, a donné dans sa notice quelques précisions sur la personne de Pison, et doute notamment d’une quelconque correspondance qui aurait existé entre celui-ci et PLUTARQUE.

[4] CICÉRON, dans le De fato, I, 1, écrit : « Le nom doctrine des mœurs peut être appelé la morale » ; ce traité du Destin figure parmi les Œuvres morales de PLUTARQUE, tome III, Paris, Les Belles Lettres, 1980.

[5] PLUTARQUE, De fato, 568C-D, texte et traduction J. HANI, Paris, Les Belles Lettres, 1980.

[6] PLUTARQUE, De fato, 573 E.

[7] Ibid., 568C-D.

[8] Idem., 569F.

[9] PLUTARQUE, De fato, 574A.

[10] Plutarque, De fato, 570 E.

[11] Id., ibid., 568 E-F.

[12] Plutarque, De fato, 571 A.

[13] Id., ibid., 572 B.

[14] PLUTARQUE, De fato, 572 D.

[15] MARC-AURELE, Pensées, VII, 9, Paris, Les Belles Lettres, 1953.

[16] CICÉRON, De divinatione, I, 56,127, traduction de Ch. APPUHN, Paris, Garnier, 1936.

[17] CICÉRON, De divinatione, I, 55, 125.

[18] PLUTARQUE, De fato 570C-D.

[19] Id., ibid., 570 A.

[20] PLUTARQUE, De fato 570 E.

[21] Ibid. 573 A-B.

[22] Id., ibid., 570 E.

[23] PLUTARQUE, De fato 571 A.

[24] Id., ibid., 571A.

[25] CICÉRON, De fato, XIV, traduction de Ch. APPUHN, Paris, Garnier, 1935.

[26] Id., ibid., XVI.

[27] SOPHOCLE, Tragédies, traduction de M. ARNAUD, Paris, Charpentier, 1839.

[28] ROLLAND, R., « Au-dessus de la mêlée », p. 26.