MYTHES NEGRO-AFRICAINS ET PENSEE IMAGINAIRE

Ethiopiques numéro 9

revue socialiste

de culture négro-africaine, 1977

« …. la faute d’avoir su être esclave se paie en continuant à l’être longtemps encore. Nous autres, nous avons des héros à immortaliser, des héroïnes à glorifier, d’admirables forces auxquelles rendre hommage : nous avons offensé la légion glorieuse de nos martyrs qui, mécontents de nous, nous demandent leurs chants funèbres et leurs hymnes ».

José JOACHIM PALMA (Guatémala)

Quel mythe ? Il s’est tenu au Centre Universitaire de Savoie, Chambéry, France, du 21 au 23 mai 1976, les « Neuvièmes Journées d’Etude » organisées par le Centre de Recherche sur l’Imaginaire. A l’ordre du jour : « Imaginaire et Monde des Formes ». Parmi les nombreuses discussions sur le mythe et sur son rôle dans l’inspiration poétique, je tiens à noter plus particulièrement l’intervention de M. André Dabezies intitulée « Le mythe comme forme de l’Imaginaire ».

1. Dabezies a montré, avec la netteté et la puissance d’expression que nous lui connaissons, que le mythe est un récit qui a pris valeur de symbole pour une collectivité donnée, c’est-à-dire un récit qui a assumé une valeur « mythique » ; qu’en littérature, le mythe est délié de tout rite, ce qui fait que le mythe littéraire est par définition un mythe repensé individuellement ; que toutes les versions du mythe en littérature ne sont pas a priori égales : elles sont en effet plus ou moins privilégiées selon la profondeur de l’émotion éprouvée par le poète.

J’ai beaucoup réfléchi depuis sur le problème du mythe en général et surtout sur l’aspect qui concerne la littérature négro-africaine. Et c’est pourquoi je voudrais mettre sur papier les résultats de mes réflexions. L’article que voici [1] visera non seulement à déterminer l’importance du mythe dans notre littérature mais aussi à analyser le fonctionnement de l’imaginaire dans un certain nombre de créations littéraires négro-africaines. C’est dire que j’entends faire le travail à la fois de mythocritique et de typologue. Un tel travail bien entendu ne peut se situer que dans la perspective d’une recherche sur l’imaginaire, en tant qu’il visera essentiellement à dégager des structures inconscientes.

Dans son essai Aspects du mythe [2], Mircea Eliade se réjouit que l’attitude du savant occidental envers la notion de mythe ait sensiblement changé depuis plus d’un demi-siècle. Mythos, constate Eliade, ne se conçoit plus -comme chez les Grecs du temps d’Homère et d’Hésiode- comme « ce qui ne peut pas exister réellement », le contraire de logos. Au contraire, il a acquis désormais un sens plus positif, se présentant comme ce qui « fournit des modèles pour la conduite humaine et confère par là même signification et valeur à l’existence » [3]. Comme on s’y attendrait, Eliade ne rate pas l’occasion d’expliquer ce phénomène de revalorisation par la manière dont le mythe était compris dans les sociétés archaïques :

Dans un autre essai, l’Historien des religions met en garde ceux de ses compatriotes qui se compromettaient toujours dans la dégradation du mythe :

« La compréhension du mythe, écrit-il, comptera un jour parmi les plus utiles découvertes du XXe siècle. L’homme occidental n’est plus le maître du monde : devant lui, il a maintenant non plus des « indigènes, l’un des interlocuteurs. Il est bon qu’on sache comment amorcer le dialogue ; il est indispensable de reconnaître qu’il n’existe plus de solution de continuité entre le monde « primitif » ou « arriéré » et l’Occident moderne. Il ne suffit plus, comme il suffisait il y a un demi-siècle, de découvrir et d’admirer l’art nègre ou océanien ; il faut redécouvrir les sources spirituelles de ces arts ; il faut prendre conscience de ce qui reste encore de « mythique » dans une existence moderne, et qui reste tel, justement parce que ce comportement est lui aussi consubstantiel la condition humaine » [4].

Je me montrerai moins alarmiste qu’Eliade et ne retiendrai de cette citation que les aspects qui intéressent l’esthéticien et le mythocritique. Et d’abord je regretterai que les critiques de la littérature négro-africaine n’aient toujours pas fait grand chose pour redécouvrir « les sources spirituelles, et le « mythique, dont abonde notre littérature.

Si pour Eliade, le mythe constitue la clé permettant de comprendre l’existence d’un peuple, pour une certaine catégorie de critiques modernes -Gilbert Durand, Simone Vierne, Léon Cellier et André Dabezies, [5] -il demeure l’essence même de toute littérature. Esthéticiens, mythologues ou sociologues des littératures, ils sont tous animés par leur croyance commune et inébranlable que l’imagination reste toujours ; même dans cette deuxième moitié du XXe siècle, « la reine des facultés » et que le mythe, forme privilégiée de l’imaginaire et possédant par là un extraordinaire pouvoir de retentissement, peut servir de base pour toute étude de la littérature. La présente étude montrera donc l’orientation actuelle de mes recherches sur la littérature négro-africaine. On verra également dans la méthode que j’ai adoptée que j’ai beaucoup emprunté des nombreux essais, thèses, articles et cours d’Eliade, de Durand et de Vierne, de Cellier et de Dabezies. Si je ne réussis qu’à attirer l’attention du lecteur sur les travaux impressionnants dus à ces noms illustres, je m’en réjouirai. Mais mon principal objectif est de piquer à vif la sensibilité et la fierté des Africanistes en leur indiquant combien le domaine de la mythologie est riche et prometteur. Je veux les défier de s’emparer des récompenses abondantes et enrichissantes qui attendent dans ce domaine le chercheur curieux. Car dans la mesure où Baudouin a raison de dire qu’un mythe est plus vrai qu’une doctrine, il me semble que la littérature négro-africaine a besoin elle aussi de ses mythocritiques. Il faut donc, à partir des exemples de mythes en formation ou formés dans la littérature négro-africaine, saisir la vision du monde que l’on qualifie de nègre. Il s’agit en somme de revaloriser notre littérature à partir d’une tendance déterminée.

Mythologie et littérature

Les Africanistes trouveront donc du nouveau dans la démarche critique qui est ici adoptée. Il est temps de conduire une enquête systématique sur les mythes de notre littérature, non seulement parce que toute littérature a ses mythes mais aussi parce qu’on se rend compte de plus en plus que toute mythologie est littérature. Je suis d’autant plus convaincu de l’importance d’une telle enquête que je n’hésite point devant la tâche énorme qu’elle comporte. La littérature nègre a atteint l’âge de maturité. Elle devrait pouvoir se réclamer ses Orphée et ses Prométhée. Elle devrait se permettre le luxe de puiser dans des mythes qu’elle a créés. D’abord parce que c’est elle qui les a créés, les Chaka et les Toussaint Louverture, les Okonkwo et les Samba Diallo. Travail d’inventaire ? Soit. Car il me semble que ces figures mythiques offrent la meilleure traduction de ce que Sartre appelle « l’être dans le monde du noir ».

Deux travaux méritent qu’on s’y arrête pour mieux comprendre ce qui est l’état de santé du mythe littéraire négro-africain : la fameuse Préface de J.P. Sartre à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française et la Postface de L.S. Senghor aux poèmes de l’Anthologie.

Lorsque Senghor a cherché, pour sa Postface, un titre convenable pour traduire sa vision du poète voyant, messager de Dieu, il a vite trouvé le nom de « lamantin ». Et le poète nous confie la raison de son choix : « …nous sommes des lamantins, dit-il, qui vont boire à la source, comme jadis, lorsqu’ils étaient quadrupèdes ou hommes. Je ne sais plus au juste si c’est là mythe ou histoire naturelle » [6]. La dernière phrase est passionnante venant d’un poète de la taille de Senghor. Car Eliade a bien montré qu’entre le mythe et l’histoire naturelle, il n’y a aucune trace de contradiction. Au contraire le mythe ne cesse de puiser dans l’histoire naturelle chaque fois que cette dernière vise à la recréation, à la réintégration de l’homme dans le Cosmos ; bref à la cosmogonie. D’ailleurs, Senghor semble penser à cette participation au Cosmos lorsqu’il écrit : « J’ai donc vécu en ce royaume, vu de mes yeux, de mes oreilles entendu les êtres fabuleux par-delà les choses : Les Kouss dans les tamariniers, les Crocodiles, gardiens des fontaines, les Lamantins, qui chantaient dans la rivière, les monts du village et les Ancêtres, qui me parlaient, m’initiant aux vérités alternées de la nuit et du midi. Il m’a donc suffi de nommer les choses, les éléments de mon univers enfantin pour prophétiser la Cité de demain, qui renaîtra des cendres de l’ancienne, ce qui est la mission du Poète » [7].

Et plus loin, le poète, éminemment conscient de sa mission sacrée, se plaît à évoquer « l’incantation qui fait accéder à la vérité des choses essentielles : les Forces du Cosmos ». Il n’y a pas à dire, Senghor demeure de tous les poètes négro-africains celui qui sait faire ressentir le plus profondément son inspiration poétique. Et c’est sûrement lui faire une très grande injustice que de ne pas lui reconnaître ce mérite.

On ne s’étonne plus qu’avec cette définition précise du rôle du poète comme traducteur des mythes, la notion senghorienne de poète chantre se comprenne sans aucune difficulté. En effet, le poète ne se contente plus de chanter son « aventure passionnante », il la fait chanter par le truchement des personnages surhumains. Bien plus, il abdique volontiers ses responsabilités à ces personnages : autrement dit, le poète crée des mythes, car enfin son rôle ne consiste pas à se faire mythe mais bien plutôt à créer des mythes. Et une fois créés ces mythes existent en dehors de leur créateur de la même manière que toute œuvre littéraire doit pouvoir exister indépendamment de son auteur.

Cette dernière remarque me semble capitale dans la mesure où elle conduit aux reproches que je veux faire à la Préface de Sartre. La démarche de Sartre dans Orphée noir est doublement répréhensible. D’abord l’auteur pèche par la fâcheuse simplification qu’il fait en prétendant que tous les poètes de l’Anthologie sont des poètes orphiques. Ensuite Sartre semble confondre la partie avec le tout.

A commencer par le deuxième reproche qui me paraît le plus grave, le procédé de Sartre consiste à forger une identité pour le poète de l’Anthologie tout en faisant abstraction scandaleuse des figures créées par le poète. La faiblesse d’un tel procédé réside évidemment dans le fait qu’il manque de dynamisme comme toute critique qui se veut avant tout une explication biographique. Sartre voit et nous fait voir le poète de son rêve sans s’occuper nullement des personnages poétiques. Or j’admets que le grand poète de la Grèce ancienne, Homère, s’est rendu immortel par sa création du personnage d’Orphée. Mais il existe aujourd’hui bien des gens même lettrés qui emploient soit le nom propre « Orphée » soit le substantif « orphisme » soit encore l’adjectif « orphique » sans même savoir qu’Homère a existé. Je veux dire qu’Homère est important mais qu’Orphée l’est plus parce que ce dernier est devenu un modèle à la fois exemplaire et universel. De même, qui appelle Gœthe par le nom de Faust parce que ce dernier personnage mythique a été la création de l’écrivain allemand ? Pense-t-on à appeler Quinet par le nom de Napoléon ? Ou Shakespeare par le nom de Brutus ou de César ? Ou Balzac Louis Lambert ? Ou Ballanche Prométhée ? Si Orphée peut exister en dehors d’Homère, Faust en dehors de Gœthe, si Louis Lambert garde toute son ampleur indépendamment de Balzac et Brutus et César se conçoivent sans Shakespeare, de la même manière Chaka doit pouvoir exister en dehors de Senghor comme Toussaint Louverture sans Césaire. Les plus grands écrivains sont ceux qui se conduisent de façon à pouvoir s’éclipser devant les personnages qu’ils ont créés, Flaubert avait eu raison de le dire. L’essentiel est la création non pas le créateur.

Quant au premier reproche, il n’est pas difficile de voir que l’effort déployé par Sartre dans sa Préface contient un certain nombre d’anomalies. On ne peut pas mettre, comme Sartre l’a fait, tous les poètes de l’Anthologie sous une case unique sans offenser l’esprit critique. Il faut que nous nous posions une simple question : quel est au juste le mythe d’Orphée ? L’histoire d’Orphée se reconnaît en premier lieu par le rôle enchanteur qu’y joue la musique. Musicien extraordinaire, Orphée accède au monde des immortels en charmant les hommes, les bêtes et les arbres. Mais il y a beaucoup plus que de la musique dans le geste d’Orphée. Il ne faut pas oublier qu’Orphée descend aux enfers pour ramener son Eurydice. C’est donc le motif de la quête et de l’initiation. Dès lors, le mythe orphique revêt une tout autre signification : car malgré le pouvoir magique de sa lyre, Orphée ne réussit pas à ramener Eurydice, d’abord parce qu’il est limité par sa faiblesse d’homme. La démarche d’Orphée connote donc avec l’échec. Il en résulte que lorsque Sartre assimile tout poète de l’Anthologie au personnage d’Orphée, il reconnaît à juste titre que le poète est, pour employer l’heureuse expression de Senghor, « un serviteur du rythme ». Mais il affirme du même coup que la quête du poète, juste comme celle d’Orphée, aboutit à un échec -ce qui n’est guère le cas chez un poète comme Senghor. Nous verrons dans un autre article combien il est difficile de soumettre strictement l’histoire de Chaka à l’interprétation orphique. Nous verrons par exemple que si Nolivé ressemble beaucoup à Eurydice, Chaka n’est guère son Orphée. En effet, ce n’est pas Chaka qui entame la musique enchanteresse, c’est le coryphée et son chœur qui, grâce à une expérience onirique du héros, l’introduisent dans le monde merveilleux de l’immortalité. Il est vrai que Chaka, dans un esprit de sacrifice, a tué sa mère vénérée et sa bien-aimée, mais il ne descend pas aux enfers pour ramener Nolivé mais bien plutôt pour la rejoindre et avec quel bonheur ! S’il fallait absolument évoquer les mythes que nous connaissons dans la pensée occidentale, je pense que Chaka est Orphée par sa descente, Napoléon et Faust par son militarisme et sa volonté de puissance, Brutus par sa brutalité, Christ par son esprit de sacrifice. Mais je suis convaincu que c’est là justement ce qu’il ne faut pas faire. Le poète négro-africain n’est pas un imitateur tout court. Il ne crée pas des mythes qui sont déjà connus et classés par l’Occident. Ses mythes, tout en ayant des ressemblances avec d’autres mythes dans d’autres littératures, conservent leur identité, d’abord parce qu’ils traduisent l’ensemble de situations particulières à l’homme noir. Faut-il penser que Sartre est tellement imbu de l’éducation et de la pensée occidentales qu’il est incapable de reconnaître cette nouveauté qu’offre la littérature négro-africaine ? Orphée n’est guère suffisant et l’épithète « noir » est certainement inacceptable pour les Africanistes.

Deux mythologies

Roger Caillois [8], après avoir défini le mythe comme le modèle exemplaire et universel de la conduite humaine, poursuit en distinguant le mythe à déterminations historiques du mythe à déterminations psychologiques : autrement dit la mythologie des situations et la mythologie des héros. Pour Caillois, ces deux mythologies se confondent la plupart du temps dans la littérature -et ceci par la force même des choses. Le type du héros littéraire est par définition celui qui trouve à des situations conflictuelles une solution, une issue heureuse ou malheureuse. Cet état de choses vient de ce que l’homme souffre avant tout de ne jamais sortir du conflit auquel il est en proie. Toute solution, même violente, même dangereuse, lui apparaît désirable : mais les prohibitions sociales la lui rendent impossible psychologiquement plus encore que matériellement. Il délègue donc le héros à sa place : et celui-ci, par nature, est ainsi celui qui viole les prohibitions. Humain, il serait coupable, et, mythique, il ne cesse pas de l’être : il reste souillé par son acte, et la purification, si elle est nécessaire, n’est jamais complète. Mais à la lumière spéciale du mythe, il apparaît justifié inconditionnellement. Il est celui qui résout le conflit où l’homme se débat. D’où le rapport de convenance qui a toujours existé entre la mythologie et la littérature car cette dernière se met volontiers au service du mythe qui est « une vérité qui réfléchit une même pensée dans des milieux différents ».

Le bon Cellier va plus loin pour souligner, dans son impressionnante étude [9], le rapport entre le mythe, l’épopée et l’humanisme à la lumière des écrits épiques du temps du Romantisme français. Pour lui, l’épopée du XXe siècle français est « l’expression la plus significative d’une foi qui se cherche » comme le mythe est « l’humanisme qui se cherche » [10]. C’est pour cela qu’il fait l’écho de Ballanche en déclarant : « Chaque peuple travaille à faire son épopée, chaque race travaille à faire la sienne, toutes ces épopées successives doivent finir par produire l’épopée générale du genre humain, la pensée de cette épopée définitive, unie dans sa magnifique diversité, n’est autre chose que la pensée même de la religion universelle » [11]. Eliade ne saurait être mieux en accord avec Cellier. Senghor aussi. Evidemment -Cellier lui-même le reconnaît- le temps a changé depuis le Romantisme français. Partant le poème épique et le roman traditionnel ont cédé la place à la science fiction et aux romans et films policiers. Mais la compréhension des mythes de toutes les races et de tous les peuples n’en reste pas moins le moyen le plus sûr d’arriver à l’entente universelle préconisée par Ballanche.

Je ne veux pas faire ici l’historique de la mythologie : cela demanderait des volumes. Il suffit de dire qu’à mesure que l’on recule dans le temps, on constate que la société a tendance à intégrer ses gestes à ceux des génies créateurs. Ce qui explique pourquoi les écrits de la Grèce ancienne abondent en mythologies : les Œdipe et les Héraclès, les Thésée et les Orphée, les Hermès et les Circé. Toutes ces mythologies représentaient des tentatives pour revaloriser le Temps primordial, le commencement premier. Mais ce n’est là qu’une simple exégèse : on sait maintenant que le monde moderne a ses mythes, qu’il existe des sociétés entières qui y ajoutent foi et qui les actualisent par des rites.

Ces quelques remarques suffiront donc pour préciser l’importance du mythe dans la littérature pour l’homme moderne, de même que pour souligner la nécessité absolue pour l’Africaniste de s’adresser plus vivement à l’étude et à l’interprétation des grands mythes de la littérature négro-africaine.

[1] Il s’agit en fait d’une série d’articles ayant pour titre général « Pour des mythes littéraires négro-africains : contribution à l’étude de la pensée imaginaire » et dont celui-ci n’est que l’introduction. On en lira d’autres sur les mythes de Chaka, de Toussaint, de la Femme noire etc…

[2] M. Eliade, Aspects du Mythe, Paris, Gallimard, Idées, 1963.

[3] Ibid, p. 10.

[4] M. Eliade, Mythes, Rêves et Mystères, Paris, Gallimard, Idées, 1963, p. 38.

[5] Ils sont tous des membres du « Centre de Recherche sur l’Imaginaire » Chambéry, France.

[6] L.S. Senghor, « Comme les Lamantins vont boire à la source », Postface aux Poèmes, Ed. du Seuil, Paris, 1964, p. 155.

[7] Ibid. p. 160.

[8] R. Caillois, le Mythe et l’Homme, Paris, Idées, 1938.

[9] L. Cellier, l’Epopée humanitaire et les grands mythes romantiques, Paris S.E.D.E.S., 1971

[10] Ibid. p. 9.

 

[11] Ibid. p. 99.