LA PENSEE HUMANISTE DU PRESIDENT LEOPOLD SEDAR SENGHOR

Ethiopiques n°56.

revue semestrielle de culture négro-africaine

2ème semestre 1992

LA PENSEE HUMANISTE DU PRESIDENT LEOPOLD SEDAR SENGHOR [1]

La pensée senghorienne, adossée à l’histoire et tendue vers l’avenir qu’elle anticipe, selon la prospective du philosophe franco-sénégalais Gaston Berger, ne cesse de toucher aux problèmes de l’actualité la plus brûlante. Elle représente un corpus intellectuel bien défini, qu’on pourrait caractériser par un socialisme humaniste-spiritualiste corrigé par le réalisme africain. En relisant le poète-président, l’académicien au langage rigoureux, on perçoit le point d’articulation des différents éléments de sa pensée politique par l’invocation d’une unité de la culture, décrivant le point de convergence des valeurs humaines fondamentales historiquement aménagées et reconnues. Malgré l’effort d’universalisation qui traverse l’histoire, l’identification des universaux transculturels, dans le phénomène global de la culture, serait restée entachée d’européocentrisme si quelques penseurs déterminés et hardis ne l’avaient dénoncé avec vigueur.

En Senghor, nous saluons un exemple très pur et très puissant d’un mainteneur et d’un inventeur de culture. Les inventeurs et les bâtisseurs de culture sont les bâtisseurs et les défenseurs de l’humanité dans l’homme, effort toujours menacé et toujours à reprendre.

Senghor est l’un des plus éminents créateurs de philosophie politique africaine. Sa théorie et sa pratique se sont développées à partir de ce qu’il est convenu d’appeler la voie africaine du socialisme ou plus simplement le socialisme africain. Pour le Président Senghor, contrairement au point de vue de ceux qui veulent l’adapter purement et simplement aux réalités africaines, le socialisme est une synthèse de cultures. Le problème que le Président-poète a cherché à résoudre est celui de la transformation globale d’une société au sein de laquelle coexistent des communautés traditionnelles de l’Afrique sous-tendue par sa pensée philosophique et les idéologies politiques modernes que doivent nécessairement prendre en compte ceux qui ont, aujourd’hui, le redoutable honneur de conduire le continent vers son destin.

En effet, comprendre une telle dualité, c’est déterminer les rapports entre la loi, la société et l’identité nationale dans une synthèse où ces concepts se trouvent étroitement imbriqués au point de ne pouvoir être isolés les uns des autres.

L’analyse de Senghor a toujours tenu compte de plusieurs paliers :

1° / Les valeurs et leurs expressions psychologiques, religions, idéologies, philosophies.

2°/ Les données psychologiques

3°/ Les structures politiques et les modalités d’exercice du pouvoir tant dans l’ordre traditionnel que dans leurs expressions modernes.

Systèmes politiques et transformation sociales s’enchaînent les uns aux autres, mais ne vont pas toujours du même pas.

La crise actuelle, violemment dénoncée, ne tient-elle pas à ce que les systèmes étatiques n’ont subi, dans ces derniers temps, que des touches partielles, tandis que les transformations politiques, économiques et peut-être même morales de la société ont été considérables ?

Résoudre la crise, ce serait refaire l’accord.

Accord conciliant, expression typiquement senghorienne.

On peut vouloir réaliser cet accord par le maintien d’une politique conservatrice et la réorganisation de la société dans ses vieux cadres : entreprise parfois généreuse, mais, sans doute, chimérique. L’histoire enseigne qu’il est impossible de revenir en arrière. On ne remonte pas le cours des événements ni celui de la vie.

D’autres cherchent, au contraire, un idéal nouveau, conforme à l’etat actuel des sciences et des techniques, sans souci des options portées sur nos valeurs de civilisation.

La pensée dialectique de Senghor effectue un dépassement de cette dualité en s’élevant à l’idée d’une politique de l’homme. En effet, à l’intérieur de toute politique, il y a une certaine idée de l’homme avec toutes ses dimensions individuelles et sociales, historiques et transhistoriques.

C’est cette idée qui surplombe la politique conduite par Senghor dans l’exercice du pouvoir. Une philosophie, c’est l’intention théorique qui oriente la politique, c’est-à-dire le système des objectifs que s’assignent la planification vers une certaine conception de l’homme. C’est la mise en évidence des principes et des valeurs qui permettent de conduire l’homme à sa plénitude individuelle et sociale.

Chaque civilisation a élaboré un profil culturel qui détermine sa conception du monde et partant, sa personnalité profonde.

Si l’homme asiatique s’est défini par une certaine négation du monde et si l’homme européen, fidèle au message cartésien, s’est voulu maître et possesseur de la nature, l’homme africain s’est réalisé dans une certaine alliance avec les forces cosmiques, révélant progressivement le contenu de cette alliance.

Pour Senghor, la préservation de notre personnalité culturelle est indispensable à notre entrée dans la modernité. Ce qui suppose l’élaboration d’une Afrique nouvelle unie par un climat spirituel qu’il importe de renforcer. Aussi Senghor invite-t-il les intellectuels, les artistes, les enseignants et les hommes de culture, d’une façon générale, à puiser leur inspiration dans les fondements de nos réalités nationales, à savoir, les langues, les traditions et les valeurs spécifiques qui constituent l’âme commune de l’Afrique. Il a particulièrement insisté sur les langues car « partager une langue revient à partager des représentations et des attitudes fondamentales qui, à un niveau plus profond que la connaissance explicite, définissent une personnalité. L’unité ou la similitude de langage est une condition de culture en ce sens qu’elle permet aux peuples du même groupe linguistique de se comprendre et de communier dans les mêmes valeurs spirituelles et matérielles, en ce sens que le langage humain n’est pas seulement un système matériel et extérieur de mots : il est verbe, c’est-à-dire puissance de signification ; il exprime l’originalité spirituelle de chaque personne et il est, entre les hommes, un lien interne. Exprimant de la même manière certains aspects du réel, il configure les esprits aux mêmes schémas, dans les collectivités les plus étendues et de génération en génération ».

Pour réaliser cette « symbiose des éléments les plus fécondants de toutes les civilisations » qu’il appelle la civilisation de l’Universel, Senghor conseille d’apprendre, outre le groupe des langues négro-africaines proprement dites, l’ordre classique en même temps que le latin. Je le cite : « Ce que j’ai dit du latin, j’aurais pu le dire du grec et de l’arabe. C’est pourquoi, j’ai depuis les temps du régime colonial, toujours encouragé l’étude de l’arabe. On découvre dans la civilisation arabe le même besoin de rationalité, etc. Elle nous offre cet avantage que, greffée sur le sauvageon berbère, elle est un aspect de l’africanité ».

Il ajouta dans « Les fondements de l’Unité africaine » :

« Je suis convaincu que ce qui nous lie est plus profond et ma conviction s’appuie sur des faits scientifiquement démontrables. Ce qui nous lie est au-delà de l’histoire. Il est enraciné dans la préhistoire. Il tient à la géographie, à l’éthnie et, partant, à la culture. C’est cette communauté culturelle que j’appelle Africanité ».

Cette conception de l’Africanité qui est un élargissement du concept tant discuté de la Négritude, a été elle-même âprement mise en cause.

Y a-t-il une unité culturelle de l’Afrique comme le pensait le regretté Cheikh Anta Diop ? Fallait-il s’arrêter à l’établissement de la communauté négro-africaine ? Est-ce bien une démarche scientifique que d’établir une coupure entre Afrique noire et Afrique blanche sans tenir compte de l’immense apport de la pensée arabe et de la symbiose si ancienne qu’il est difficile de démêler ce qui est proprement Négro-africain et ce qui appartient au Nord de l’Afrique. Pourquoi l’humanisme arabe n’est-il pas encore enseigné dans les universités au Sud du Sahara avec la même intensité que la culture occidentale ? Et pourquoi les universités arabes n’enseignent-elles ce qu’apporte l’homme noir, son expérience de l’Univers, en vue d’une compréhension de l’entité arabo-africaine ? Trouver réponse à ces questions, c’est comprendre les raisons d’une séparation artificielle créée par la colonisation qui a établi des zones d’ombre et d’incompréhension entre communautés, par ailleurs, apparentées par des traits culturels qui éclatent aux yeux de tout observateur de bonne foi ?

L’affirmation de l’unité de l’Afrique en tant que champ culturel prépare l’affirmation de l’unité politique que craignent tant les impérialismes réducteurs s’appuyant sur une anthropologie, qui nous confine dans des recherches de détails et de ce fait, nous rend myopes à l’essence spirituelle qui irrigue le continent.

C’est que, pendant longtemps, l’africanisme a été un savoir d’importation. Mais depuis que des chercheurs, issus du continent, tentent d’expliciter de l’intérieur ce savoir extrême, il devient l’objet d’une confrontation de points de vue et d’une concertation dans l’interpretation qui la fonde plus scientifiquement, c’est-à-dire avec plus de vérité. Ce qui implique le refus d’occultation d’une interpénétration arabo-africaine indéniable.

La mise en évidence, par Senghor, des affinités de la langue arabe avec certaines langues négro-africaines, les travaux de viviana Pâques révélant la similitude de certains mythes fondateurs indiquent la voie d’une intensification de la recherche de nos racines communes et de la nécessité de redécouvrir notre passé et de planifier notre avenir.

On constate, en effet, à l’intérieur d’un certain espace géographique, que des croyances, des institutions et des techniques imposent un même style de vie à de longues suites de générations et contribuent ainsi à assurer l’unité et la stabilité d’une civilisation. Il s’agit, en quelque sorte de ce « quid proprium » qui fait qu’un peuple est différent de tout autre et qui est très difficile à saisir ou à exprimer en termes conceptuels.

Ainsi la culture possède deux pôles : d’une part, c’est ce qui est propre à l’homme en tant que tel ; de l’autre, c’est ce qui fait que chaque peuple possède le droit de revendiquer, de mettre en avant son originalité c’est-à-dire ce qui le rend unique et irremplaçable.

Toutefois, à l’intérieur de ce sens, il y a lieu d’opérer une distinction. La culture offre à l’analyse un aspect statique et un aspect dynamique.

Le volet statique désigne l’ensemble des trésors, des institutions, des croyances, tandis que la forme dynamique caractérise l’aptitude créatrice, le fait qu’aucun peuple ne peut se contenter du statut de simple consommateur, mais se veut producteur de biens culturels. Cet aspect est plus essentiel que tous les autres. Car, dans la polyvalence du terme « culture », dans la multiplicité des significations qu’il recouvre, il apparaît que le noyau sémantique réside dans le caractère dynamique du projet culturel. Le phénomène central de la culture, c’est l’aptitude de chaque homme et de chaque société à aimer, à comprendre, à créer et par-là à se dépasser. Ainsi la culture est à la fois contestation et permanence. Toute culture se réfère à quelque chose qui est moment, mais comporte fatalement un élément en mouvement, un élément de transformation. Sans ce processus évolutif, elle se fige et meurt. C’est que dans ce cas, le « noyau créateur », le vrai phénomène culturel, aura été stérilisé ou complètement détruit. C’est ce qui se produit dans le phénomène si souvent décrit de la rencontre de deux sociétés où l’une, pour des raisons historiques, notamment d’avance technologique, domine l’autre et prétend lui apporter, comme un bienfait, sa civilisation.

En effet, pour la colonisation, tout le problème culturel se trouvait ramené à celui de l’instruction fondée sur le principe de la supériorité de la nation conquérante.

Cette dernière ne reconnaissait l’existence d’aucune forme d’expression culturelle propre à l’Afrique. Seule la culture occidentale était considérée comme valable.

Pendant un moment, les africains eux-mêmes furent tentés par l’assimilation culturelle et sociale ; les premiers d’entre eux, qui se ruaient dans les écoles et les universités françaises, ne prenaient que peu de conscience des conflits et incompatibilités qui naissaient immanquablement du contact de cultures différentes.

Mais très vite, des difficultés se révélèrent dans leur vie morale par des comportements d’inadaptation et d’hésitations, par des attitudes inauthentiques et des détournements de valeurs. Ils furent en proie à un déchirement profond, car ils ne pouvaient vivre les valeurs occidentales sans être rappelés, sans cesse, par une rencontre, une visite, une cérémonie familiale la présence de la vie traditionnelle.

Cette acculturation aliénante avait non seulement des répercussions d’ordre psychologique à l’intérieur de chaque individu, mais concernait globalement la société colonisée, au sein de laquelle elle créait un conflit, une situation de crise.

Ce processus de destruction des sociétés autochtones par l’entreprise coloniale et les différents niveaux de contact entre sociétés inégalement développées, a été analysé avec une grande pénétration par les sociologues, notamment par Balandier, sous le nom de « Situation coloniale ». En effet, celle-ci se traduit par « la domination d’une minorité étrangère, culturellement différente, au nom d’une supériorité raciale et culturelle dogmatiquement affirmée… Le caractère des relations existant entre ces deux sociétés qui s’explique par le rôle d’instrument auquel est soumise la société colonisée… La nécessité pour la société de recourir à des justifications pour maintenir son emprise… ».

Cette attitude, même lorsqu’elle reconnaissait l’existence des cultures dignes d’intérêt, n’en considérait pas moins comme légitime de concevoir un processus d’unification des cultures sur la base de la seule culture occidentale, qu’on proposait sans modification aux peuples d’Afrique.

Contre cette politique d’assimilation culturelle et d’annexion morale, la réaction ne se fit pas attendre. La doctrine senghorienne de la Négritude et le mouvement qu’elle créa, le concept d’African Personnality, le mouvement de renaissance de la personnalité arabe, expriment essentiellement les efforts d’opposition et de reconstruction des sociétés africaines pour la reconquête de leur identité.

L’indépendance culturelle avait été réclamée bien avant l’indépendance politique et économique, en tant que moyen de s’affirmer, de justifier ses droits en tant que communauté, en tant que nation.

Les oeuvres des intellectuels des pays autrefois soumis à l’assujettissement colonial, sont dominées par les thèmes de la revendication à la culture propre, de la reconnaissance de sa valeur et de la nécessité de sa diffusion. Toutefois, il a paru paradoxal de constater que de nombreux écrivains ont choisi d’écrire en français et d’utiliser cette langue pour la défense et l’illustration des cultures noires. C’est ici qu’éclate le dualisme culturel qui pose de si graves problèmes à l’intelligentsia africaine. Comment transcender les divergences profondes qui séparent la classe des intellectuels parlant et utilisant le français ou l’anglais ou d’autres langues européennes et la masse des paysans attachés à la vie traditionnelle et aux langues issues du terroir. Ce clivage culturel situé à l’intérieur de l’Afrique elle-même diffère de l’opposition entre deux communautés, l’une coloniale, européenne, l’autre anciennement colonisée, africaine, ayant chacune leur langue, leur culture, leur vision du monde et de l’Univers.

Sur un autre plan, comment ne pas être également frappé par la diversité, le foisonnement des peuples, des groupes de langues et de religions qui constituent l’Afrique noire. L’unité créée par la langue arabe n’en est que plus précieuse et il n’est guère honnête d’occulter l’immense contribution de la pensée arabe aux sciences et aux arts.

L’analyse ici, pour pouvoir serrer la réalité d’aussi près que possible, doit tenir compte des différents paliers du pluralisme africain. D’une part, il y a dualité Occident-Afrique ou l’on retrouve l’opposition entre société industrielle, techniquement avancée et, d’autre part, une pluralité africaine originelle qui repose sur un fonds commun.

S’agissant de ce second pallier, la question posée est de savoir comment le pluralisme originel va évoluer vers la coexistence de communautés ou vers la prise de conscience de ce qui, par-dela les diversités et les particularités, constitue le fonds commun de leur attachement à l’africanité. Mais, il apparaît que ce pluralisme africain n’est ni une donnée statique ni une catégorie fixée de manière rigide et définitive. De nombreux facteurs, favorisant et accélérant l’évolution tendent à substituer à la diversité multiple, une recherche de l’unité, une tendance vers la prise de conscience d’une communauté. Pour autant que nous puissions juger les événements historiques actuels, il semble bien que les peuples de l’Afrique s’orientent inéluctablement vers une forme économique et politique commune, malgré les barrières idéologiques, administratives et linguistiques et malgré les guerres et les massacres, qui sont, hélas les accouchements douloureux de l’histoire. Aussi le mouvement de réhabilitation des cultures africaines ne se sépare-t-il jamais d’une perspective d’intégration. Il tend à substituer à la diversité multiple une recherche de l’unité, une prise de conscience d’une communauté de destin historique et culturel.

Ecoutons encore Senghor :

« La conscience de notre communauté culturelle, de notre africanité, est un préalable à tout progrès dans la voie de l’unité. Sans elle, il ne peut y avoir volonté, encore moins effort efficace d’unité. Je ne le nie pas ; nous avons aussi de commun, notre situation de pays sous-développés qui se caractérise par un certain nombre de traits que je résumerai ainsi : sous-alimentation et sous-productivité parce qu’insuffisance de capitaux et de cadres techniques.

Mais pour sortir, précisément, de cette situation matérielle, technique, il nous faut faire appel à une énergie spirituelle. Il faut nous forger, ensemble, une âme commune. Nous l’avons cette âme, qui s’incarne dans l’Africanité. Il nous suffit de la reconnaître et de l’assumer. Ce qui suppose que nous commencions par rejeter tout fanatisme racial, linguistique, religieux ».

Reste à déterminer comment surmonter le dualisme Occident-Afrique.

En général, la rencontre Occident-Afrique est conçue comme celle de la civilisation scientifique et technique et de la civilisation traditionnelle avec tous les effets destructeurs de celle-là sur celle-ci. En fait, il n’est pas tout a fait légitime d’identifier la spécificité européenne avec la civilisation scientifique et technique de l’ère industrielle dont le développement optimum s’observe surtout aux U.S.A.

Sans doute la civilisation technicienne a-t-elle permis à l’Europe d’exporter sa culture et d’imposer à d’autres continents les sous-produits de ses entreprises culturelles. Mais on observe que, par une sorte d’effet boomerang, elle finit par être ruinée dans son âme par le développement inconsidéré de la technique. Les récents mouvements de contestation qui se sont chargés, avec une brutalité sans précédent dans l’histoire, de remettre en cause les valeurs sur lesquelles repose la civilisation de l’Occident, manifestent un malaise profond et traduisent un sentiment de crise dont nous ne mesurons pas encore toute l’ampleur. A juste titre, il a été dit que l’Europe risquait de mourir d’ennui parce qu’elle avait perdu l’esprit qui, justement, inspirait le développement des activités scientifiques, lesquelles, à leur tour, se sont dégradées en technologie. L’observation des phénomènes de la crise actuelle permettra de déterminer pourquoi les Occidentaux ne sont pas satisfaits malgré (ou à cause de) l’abondance que leur envient les ressortissants du Tiers-Monde.

En effet, c’est précisément cette abondance qui, libérant l’homme occidental des besoins biologiques immédiats, le fait aspirer à autre chose, l’amène à s’interroger sur la signification de son existence et à aspirer à une vie plus pleine de l’esprit. C’est que la culture est un phénomène complexe embrassant des plans multiples. La forme techno-scientifique qui se répand dans le monde entier n’est qu’une monstrueuse excroissance qui tend à se confondre avec la civilisation universelle. Elle tend à uniformiser les modes de vie sans rapprocher les cultures. Avec son dynamisme, voire son agressivité, elle envahit la planète tout entière et régente jusqu’au mode d’alimentation et d’habillement des personnes.

Il ne paraît pas possible et ce n’est pas souhaitable d’enrayer l’irruption de la technique dans les coins les plus reculés du monde. Mais la préservation des cultures nationales devra permettre de lutter contre l’uniformisation des genres de vie et contre les valeurs de « pacotille » que la culture de masse véhicule. En ce qui concerne les cultures traditionnelles africaines, la lutte est d’autant plus difficile que l’absence de supports socio-économiques puissants les rend particulièrement fragiles.

Par ailleurs, les défenseurs de ces cultures ont bien conscience de la nécessité d’assimiler les techniques qui permettent de dominer la nature (norme propre à la civilisation occidentale, d’essence prométhéenne, mais à laquelle toute culture nationale doit se soumettre pour servir). Ils proclament en même temps le devoir de s’assurer la pleine maîtrise de leur propre culture. C’est la meilleure arme contre l’obsession d’universalisme où pourraient s’estomper jusqu’à l’évanouissement de toutes les différences et qui est si caractéristique de l’europeocentrisme. Il faut bien dire qu’une sorte de pente naturelle, de tendance liée à sa nature profonde, a toujours poussé l’Europe à offrir aux hommes un seul modèle que, parfois, pour des raisons généreuses, elle a voulu mettre à la disposition d’autres peuples sans se douter que leur traditions culturelles constituent pour eux, leurs vraies raisons de vivre. Mais les mésaventures actuelles des sociétés européennes, en proie à une nostalgie qu’ils croyaient avoir perdue à jamais, peuvent amener l’Europe à opérer un retour aux sources et à entrer en dialogue avec les cultures traditionnelles des autres pays et notamment de l’Afrique. Seul, un véritable dialogue peut favoriser à la fois la prise de conscience par chaque culture de ses apports spécifiques, la compréhension des apports différents et l’échange créateur des valeurs. En effet, seule une prise de conscience des besoins spécifiques de chaque culture, dans l’état présent de son évolution propre par rapport à la voie que représente pour elle l’uniformisation croissante de la civilisation, est susceptible de conduire les différents groupes humains vers une convergence riche et harmonieuse.

L’Afrique est bien consciente du fait que le rayonnement de ses cultures, dans les autres continents, est lié à leur capacité de résistance d’abord, ensuite d’assimilation de certains apports du monde moderne et surtout à leur capacité de diffusion.

Le cas du Sénégal, où l’on se trouve en présence de plusieurs communautés vivant en symbiose, constitue un exemple particulièrement significatif de pluralisme culturel. L’objectif essentiel de la politique culturelle élaborée par le Président Senghor et continuée par son successeur le Président Abdou Diouf vise à faire en sorte que le pluralisme originel n’évolue par vers la juxtaposition des communautés différentes, mais vers la prise de conscience de ce qui par-delà les diversités et les particularités constitue le fonds commun de leur originalité. Le rôle de la langue française dans cette unification malgré les réserves de certains intellectuels chauvins est d’une très grande importance. Pour des raisons de commodité, la langue française demeure la langue officielle de la République du Sénégal. La question d’une langue africaine a été posée avant même que l’independance ait été acquise, malgré les nombreuses difficultés provoquées par la multitude des langues nationales, leur caractère oral et aussi l’espèce de rivalité entre les locuteurs de ces différentes langues. Il ne faut pas oublier aussi le rôle joué par la langue arabe comme outil de communication.

Aujourd’hui les opinions des intellectuels sont assez diverses pour les uns, la langue propre est une condition même de l’expression de la culture africaine. D’autres constatent que des continents entiers ont leur originalité, malgré une langue d’emprunt.

L’étude scientifique des langues africaines entreprise dans certaines universités, notamment celle de Dakar, qui aboutit à l’élaboration de classifications permettant d’établir des parentés et des filiations, annonce la naissance de langues africaines de grande diffusion. Déjà de grandes langues de circulation comme le haoussa, le peulh, le bambara, le wolof, jouent le rôle de « lingua franca ». Nul doute que les efforts tentés à l’heure actuelle, par des linguistes compétents, en vue de les faire parvenir au rôle de langues qui transmettent la science et la culture, ne réussissent à les faire apparaître comme des véhicules culturels de grande richesse, contribuant ainsi à l’unification spirituelle du continent. Mais, pour Senghor cela ne doit pas empêcher la langue française d’être conservée, comme langue d’union, entre différents pays africains qui ont opéré le même choix et sur le plan international. Il n’en demeure pas moins qu’elle ne touche qu’une faible partie de la population : les cadres et les élites. C’est la raison pour laquelle, à côté de la langue officielle, l’université estime qu’elle doit mettre l’accent sur le développement des langues nationales.

L’usage de la langue française ne doit pas exclure le développement d’une vie africaine autonome, ni empêcher l’intégration et la coopération des cultures africaines.

La culture africaine n’atteindra son plein épanouissement que lorsqu’elle aura acquis un certain rayonnement et se sera montrée capable d’exercer une influence sur les autres civilisations en leur fournissant quelques uns des éléments de leur système de valeur.

On trouvera la marque d’une véritable influence dans les modifications que leurs apports pourront introduire dans les façons d’être et les représentations du monde propre aux Occidentaux. Ceux-ci doivent accepter l’idée que les peuples hyper-industrialisés ne sont pas capables, à eux seuls, de fonder une civilisation totalement humaine. Leur objectif ne doit pas viser à faire en sorte que la culture de l’Occident devienne celle du monde entier ; il doit promouvoir une nouvelle culture qui sera le fruit d’une rencontre entre la civilisation de l’Occident et celle de tous les pays qui s’ouvrent à la vie moderne. Le chemin de la civilisation mondiale ne doit pas se diriger vers l’effacement des différences, mais vers la convergence des voies multiples que les peuples ont tracées dans l’histoire. Les Africains et les peuples du Tiers-monde en général estiment pouvoir apporter à l’édification de la civilisation mondiale ce que l’Occident ne possède pas encore ou qu’il a perdu.

L’enseignement de Senghor concerne non seulement le Sénégal et les Sénégalais ; mais aussi l’Afrique et les Africains. Et au-delà tous les pays en développement, dans leur gestation douloureuse, leurs recherches parfois encore incertaines, leurs potentialités humaines trop souvent méconnues.

La « politike » mot que Senghor aime reprendre à Platon et à Aristote, doit viser le bonheur des hommes. Et, après la satisfaction des besoins indispensables au maintien de la vie, créer des oeuvres de beauté.

Ainsi tout se ramène à la culture. Le racisme lui-même, sur lequel Senghor a pris les positions que l’on sait, résulte plus des préjugés culturels que des préjugés biologiques.

« L’anthropologie, l’histoire, souligne-t-il, démontrent que toutes les grandes civilisations sont de métissage biologique et culturel et que celles-ci ont commencé par s’élaborer aux latitudes de la Méditerranée, à la rencontre des Blancs, des Jaunes et des Noirs ».

Tel est le message de Léopold Sédar Senghor dont le titre du livre de Mohammed Aziza : « La poésie de l’Action » résume l’œuvre de toute une vie que nous souhaitons très longue pour éclairer notre route.

[1] Communication présentée au Colloque organisé à Asilah (Maroc), en hommage à Léopold Sédar Senghor. (13.08.1990)

[2] Doyen honoraire de la Faculté des lettres de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar