DE LA GESTION TRADITIONNELLE A LA GESTION MODERNE DES CONFLITS : REPENSER LES PRATIQUES AFRICAINES

Ethiopiques n°72.

Littérature, philosophie, art et conflits

1er semestre 2004

L’anthropologie contemporaine a établi de manière convaincante la permanence du conflit dans tout espace sociopolitique. Le problème cependant est de savoir comment on appréhende le conflit ; comment on vit avec ; comment on s’y prend pour le résoudre. L’Afrique traditionnelle, comme le montre l’exemple de certaines ethnies du Togo, a su mettre en œuvre des logiques de domestication de la violence qui sont éclairantes par elles-mêmes. L’Afrique contemporaine en revanche, actuellement à la croisée de plusieurs tendances et influences, voire pressions, semble avoir perdu tous les repères pourtant requis pour la construction de son présent et son auto-projection dans l’histoire. Aussi offre-t-elle bien souvent l’image d’un continent empêtré dans des conflits violents et insurmontables qui hypothèquent son devenir.

L’Afrique peut-elle renouer avec une gestion efficace des conflits et la dynamique de la paix dans un monde où les changements rapides lui imposent des impératifs contradictoires ? Comment articuler les pesanteurs du passé avec les audaces de la création aujourd’hui nécessaires ? L’étude de ces questions commence ici d’abord, à titre illustratif, par la description de quelques méthodes de résolution des conflits en milieu traditionnel togolais, l’enjeu étant d’indiquer la nécessité d’une approche concrète des réalités africaines. Elle porte ensuite sur les hiatus entre le traditionnel et le moderne en ce qui concerne, par exemple, la pratique de la justice dans les Etats africains. Enfin, elle se termine avec l’analyse de certains principes cardinaux qui fondent l’efficacité des méthodes de gestion des conflits dans les sociétés africaines traditionnelles en tentant de dégager les possibilités de maillage desdits principes avec les exigences de modernisation de la société africaine aujourd’hui et demain.

1. RESOLUTION DES CONFLITS ET CULTURE DE LA PAIX EN MILIEU TRADITIONNEL TOGOLAIS

S’il est vrai que nulle société ne s’est jamais montrée indifférente à la recherche de la paix ; et à la maîtrise de ce qui en elle menace sans cesse cette paix à savoir les conflits sociaux, il est tout aussi vrai que les procédures et les procédés mis en œuvre pour assurer cette maîtrise ne sont pas identiques dans toutes les sociétés. Force est de constater qu’il existe des différences et des variantes en termes de stratégies, d’efficacité, de symbolisme.

En effet, les mécanismes de résolution des conflits renvoient, selon les sociétés considérées, à des trames complexes qui mettent en jeu des croyances et des traditions particulières, une éthique sociale caractéristique, une philosophie spécifique de l’Homme et de la société. L’étude de ces mécanismes ne contribue pas seulement à une meilleure connaissance des sociétés concernées ; elle est en outre une partie intrinsèque des mesures visant la prévention des conflits et la construction d’une paix durable.

S’agissant de l’Afrique contemporaine, non seulement de telles études sont souhaitables mais encore elles s’imposent comme une nécessité. Le continent africain occupe en effet une place prépondérante dans les conflits mondiaux. Et ceci n’est sûrement pas le fait du hasard ! Les organismes onusiens évaluent à plus de deux millions les morts par armes légères et à 120 000 les enfants soldats tués dans les différents conflits depuis 1990 (Forum du désarmement, volume 1, n°1, février 2001).

L’approche des sociétés traditionnelles africaines révèle cependant, avec force, l’existence d’une authentique culture de la paix incarnée par des institutions singulières mal connues ou totalement inconnues des jeunes générations et qui, pour cette raison, sont révoquées vers les musées de l’obscurantisme ou de la non modernité. La confrontation critique et continue de l’héritage du passé et de ce qui est admis comme moderne est pourtant un chemin obligé pour l’Afrique si elle veut se construire un avenir qui ne soit ni illusion, ni contrainte.

1.1 Le cadre de l’étude : le Togo

Pays côtier ouest africain, le territoire du Togo regroupe plus d’une trentaine d’ethnies inégalement réparties sur une superficie de seulement 56 784 km. Menée suivant une démarche multidimensionnelle, cette étude a permis d’identifier certaines méthodes de résolution des conflits en milieu traditionnel du Togo. Près d’une vingtaine de communautés ont été visitées dans les cinq grandes régions que compte le pays. Il s’agit notamment des Yanga, Moba, Tchokossi (Anufo), Gangan, Tchamba, Lamba, Nawdeba (Losso), Anyanga, Konkomba, Kambolé, Bassar, Kabyè, Tem, Adélé, Akposso, Ewé, Fon, Ifé, Mina (Guin). Les chefs de quartier, de village, de canton, leurs notables ainsi que des personnes ressources vivant dans les milieux visités furent nos principaux informateurs. L’enquête proprement dite a été réalisée à partir d’entretiens libres et guidés, fondés sur des questions ouvertes ou fermées.

1 2.Les traits constants

Le conflit est une situation dans laquelle des entités sociales ou des acteurs élèvent des prétentions à la reconnaissance d’aspirations divergentes, opposées ou concurrentielles. Les buts visés par les adversaires en conflit sont soit simplement différents, soit contradictoires ou encore en compétition ouverte comme par exemple lorsque les protagonistes désirent simultanément et ardemment une même chose, une femme, un bien plus ou moins rare, une même fonction, etc. Dans tous les cas, le conflit dont il est surtout question ici est celui qui est susceptible de déboucher sur un affrontement violent, avec des conséquences ruineuses pour les humains et leurs biens, un conflit qui met en danger l’équilibre social. La nature même du conflit peut varier indéfiniment. Tout, potentiellement, peut être source de conflit : les transactions foncières, les affaires matrimoniales, les travaux agricoles, les funérailles, etc. Quelques constantes majeures sont néanmoins à relever.

La présence du conflit, il est banal de le dire, mais également important de le relever, est le fait constant par excellence. Ici, autant qu’ailleurs, les conflits sont omniprésents dans la vie sociale. Partout, l’on a pu noter un combat permanent contre le surgissement du désordre, contre l’entropie qui menace les fondements mêmes de l’ordre social. Les différentes institutions et procédures auxquelles ont recours ces communautés pour traiter des situations conflictuelles ne s’expliqueraient pas autrement.

Il faut noter ensuite le rapport entre l’homme et la femme. La quasi-totalité des situations conflictuelles fait intervenir ce rapport à tout le moins comme composante des conflits. L’altérité ici s’éprouve dans le rapport de l’homme à la femme, le rapport des sexes. L’Autre, par excellence, ce n’est pas d’abord l’étranger, ni l’enfant, c’est la femme. Comme le dit un proverbe gangan : « Celles-là qui nous ont mis au monde sont également celles qui nous tuent », ou dans une approche similaire un proverbe kabyè : « C’est à cause de la femme qu’on meurt » (Batchati, 1997, p. 28) [2]. Les fonctions vitales dont les femmes ont la charge expliquent pour une grande part cet état de choses.

L’attachement à la terre constitue également une constante majeure qu’on retrouve dans le surgissement et la gestion des conflits dans tous les milieux en question. L’intensité de la relation à la terre est liée au fait que le territoire est un principe d’identification. L’on appartient à sa « terre » tout autant que la terre nous appartient. Traditionnellement, le territoire ne peut être vendu, ni donné. Perdre son territoire, c’est perdre son identité, disparaître. Ce qui est généralement admis est un droit d’usage collectif ou privé de la terre. Celle-ci apparaît, en effet, comme une composante essentielle de la reproduction du groupe social. Elle a de ce fait même un caractère sacré qui intervient comme élément déterminant dans la résolution de certains conflits. La terre appartient aux divinités telluriques, chthoniennes.

La prégnance de l’invisible et des ancêtres est aussi à souligner comme une des grandes constantes. Le règlement des conflits convoque plusieurs acteurs qui ne sont pas que les vivants mais aussi les morts et différentes divinités. Le déroulement du conflit lui-même ainsi que les tentatives visant à le réduire sont fonction de facteurs variables : les parties en présence, leurs relations antérieures, la nature du différend et tutti quanti. Mais quelle que soit la portée du conflit, son intensité ou sa gravité, celui-ci ne peut se perpétuer. Il doit prendre fin, car il est peu ou prou coûteux. Aussi les diverses méthodes prévues par les communautés traditionnelles visent-elles à suspendre le conflit, à le canaliser, à l’abréger ou à le juguler définitivement. Pour une grande part, les croyances liées aux ancêtres et au monde invisible contribuent à l’efficacité de ces méthodes.

Corrélativement à ces croyances, apparaît le rôle prééminent du groupe des anciens dans la gestion et la résolution des conflits. Les anciens sont plus proches de la source du pouvoir qui est invisible. Ils relaient en fait un pouvoir qui vient de plus loin. Investis de cette aura, ils sont généralement considérés comme plus habilités à dire la justice et à discerner la vérité, toutes deux sources de paix.

Enfin, la norme juridique et idéologique est ici également à dominante masculine. Les femmes d’une manière générale jouent un rôle très important dans le règlement des conflits à la fois comme sources vecteurs et des conflits, mais aussi comme éléments de pacification au sein des communautés ou entre communautés différentes. (Dans le cadre du mariage par exemple se concluent diverses sortes d’alliance qui renforcent l’entente et la cohésion des familles et des clans et rapprochent différentes tribus ou ethnies). Elles n’ont cependant pas, dans la quasi-totalité des communautés visitées, le pouvoir décisionnel public. Ce rôle revient presque toujours et exclusivement aux hommes.

1.3. Les méthodes de résolution

On peut distinguer entre les méthodes courantes, ordinaires et informelles de règlement des conflits et les procédures institutionnelles et formelles de résolution desdits conflits. Ces méthodes recouvrent les procédés classiques de réduction des conflits internationalement identifiés, à savoir la négociation, la médiation et l’arbitrage (Touzard, 1977).

1.3.1 Les moyens de conciliation ordinaires et informels

Dans le quotidien de la vie la dissension survient constamment, qui appelle l’intervention de tierces personnes : des voisins immédiats, des témoins de la querelle ou des membres de la famille, selon les situations. Ce peut être, à l’occasion du jour de marché ou des travaux champêtres, un mot de trop prononcé, une injure par exemple, ou encore des désaccords entre co-épouses qui déclenchent le conflit. Un réseau de médiation se met immédiatement en branle pour apaiser les protagonistes. Les témoins font appel, le cas échéant, aux parents des personnes en conflit, souvent des ascendants. Les responsabilités sont situées et le fautif est amené à présenter des excuses. Le différend peut alors être considéré comme résolu. Dans certains cas, un avertissement est donné pour prévenir le conflit. Il arrive qu’une jeune fille dotée dès le bas âge par un ami de sa famille, en grandissant, se fasse courtiser par un autre homme. Chez les Konkomba, par exemple, celui qui avait déjà donné la dot pour cette fille, en constatant le fait, envoie un message par le biais d’un de ses proches au nouveau prétendant pour lui signifier que la fille en question est déjà dotée et qu’il doit s’en détourner. Si ce dernier accepte le message qui lui est adressé, l’incident est clos. En milieu éwé, lorsque le différend oppose exclusivement des femmes, une organisation propre aux femmes se charge de le résoudre.

Dans tous les cas, la communication sociale étant traditionnellement très forte (il n’est pas requis de se connaître pour se parler, ni d’être en de bons termes avant de se saluer) [3], un conflit ouvert ne passe jamais inaperçu. Il interpelle toujours plus d’une personne au sein de la communauté. Les Konkomba du nom originel « Kpakpambè » se désignent eux-mêmes comme « ceux qui sont unis » et « tem » signifierait en langue tem : « s’entraider, se soutenir. » C’est dire combien ces communautés traditionnelles aiment se caractériser par leur aspect cohésif et solidaire.

Il n’empêche que les conflits ouverts et violents sont parfois inévitables. Lorsque de tels conflits éclatent, ils mobilisent toutes les énergies de la communauté et suscitent l’intervention des organes politico-judiciaires dont les acteurs sont, entre autres, le conseil des anciens, les chefs religieux, les chefs de famille et les chefs de village.

1.3.2 Les méthodes institutionnelles de résolution

• La palabre : espace public de discussion.

Les interventions spontanées, visant à prévenir ou à apaiser les conflits lorsqu’ils surgissent, peuvent être considérées comme des pré-palabres dans un contexte de communication sociale intense et ininterrompue, pour ainsi dire. Lorsqu’elles se révèlent, malgré tout, inopérantes face à des situations conflictuelles sérieuses et plus complexes, une palabre proprement dite est convoquée pour connaître de l’affaire qui fait problème.

Il s’agit d’un débat ouvert, contradictoire et public qui vise à réduire la violence contenue dans un conflit et partant à rétablir la paix troublée dans une communauté donnée. La palabre, comme le relève pertinemment Bidima (1997), combine à la fois le code (un ensemble de règles) et le réseau (une chaîne de médiations). Le fait par exemple que tout le monde puisse intervenir n’empêche pas qu’il y ait un ordre de préséance. Le rituel mis en œuvre par la palabre peut varier d’une communauté à l’autre mais les objectifs restent presque toujours les mêmes : dédramatiser, ressouder l’ordre social rompu.

La palabre « c’est la violence prise humainement dans la discussion » (Atangana 1966 : 460) [4]. Tout conflit ainsi canalisé cesse d’être aussi menaçant qu’auparavant et s’inscrit dans une dynamique de résolution. La plupart des conflits se règlent ainsi par le biais de la palabre. Celle-ci peut se dérouler sous la présidence du chef de famille ou de lignage ou clan (la mini-palabre) pour résoudre des problèmes restreints à la famille ou au clan. Elle peut également être placée sous la présidence du chef de village (la grande palabre) entouré de ses notables ou des membres du conseil des anciens. Cette dernière forme est l’équivalent traditionnel des tribunaux modernes. Sauf qu’ici l’ambiance et la tenue même de la palabre sont choses tout à fait différentes. Le ludique et le sérieux se mêlent dans une mise en scène sociodramatique à visée intégrative.

La palabre se tient en un lieu consacré et hautement symbolique, sous l’arbre à palabre (un vieux baobab, un grand fromager) [5] ou le vestibule à palabre. Non seulement elle offre l’occasion de régler un problème ponctuel mais permet aussi à tout le groupe social de remettre en perspective ses références, de se réimprégner de certaines valeurs et interdits, et en même temps d’en mesurer les limites. Elle institue une véritable pédagogie sociale. Mais en dehors des effets abréactifs de la mise en scène de la parole, la palabre met en jeu d’autres règles et pratiques qui sont en elles-mêmes de véritables institutions et qui lui permettent d’atteindre ses objectifs. Il faut ici en relever quelques-unes des plus importantes.

• La recherche de la preuve ou les ordalies

La recherche de la vérité est essentielle à l’efficacité de la procédure qu’institue la palabre. Aussi, les communautés traditionnelles mettent-elles un soin particulier à rechercher et à recueillir l’information juste. Elles n’hésitent pas, pour ce faire, à mettre au point des techniques rigoureuses dont certaines se veulent infaillibles. Un principe fondamental sert ici de guide : l’interdiction de l’arbitraire. La sentence donnée ne saurait être arbitraire sans grave danger pour l’équilibre et partant pour la survie du groupe social. Tout est donc mis en œuvre, le cas échéant en faisant appel aux esprits et aux dieux. C’est très souvent le cas par exemple des conflits liés à la propriété de la terre, une fois le droit de propriété, au sens occidental, devenu courant. La plupart des pratiques pour départager les deux protagonistes consistent à faire un trou dans le sol à l’aide d’un pilon, à y verser de l’eau et à faire boire aux deux protagonistes cette eau mélangée d’un prélèvement de la terre objet du litige. La vérité se manifesterait par la mort inéluctable de l’usurpateur.

Chez les Ifé d’Atakpamé, une épreuve « Ogou » faite par des forgerons et qui consiste à mettre dans une calebasse une partie de la terre objet du conflit et un couteau, aboutirait également à la mort de l’usurpateur. Compte tenu des conséquences draconiennes de ces épreuves, les communautés en question ont eu tendance à introduire un animal (un poulet) comme représentant des parties. La partie dont l’animal meurt est celle qui a tort. L’accusation de sorcellerie, une des sources majeures et fréquentes de conflit, fait souvent intervenir ce type d’épreuve de vérité.

La gestion et la résolution de tels conflits relèvent plutôt des prérogatives des chefs spirituels et religieux. La recherche de la vérité par les ordalies obéit à la nécessité de l’impartialité et de l’objectivité en vue de garantir la paix. Ce qui suppose l’obligation d’entendre les deux parties en conflit et de les traiter équitablement. Le résultat de l’ordalie est incontestable : il s’impose à tous ; c’est la Vérité que nul ne peut contester sans danger.

• La réparation ou la compensation

Celle-ci suppose préalablement l’inventaire des points de litige et l’identification des responsabilités. Après quoi, la culpabilité étant liée à la responsabilité, l’accusé reconnu coupable prend l’engagement de réparer le trouble social qu’il a créé. La faute réside dans l’atteinte portée aux valeurs constitutives de la communauté. La réparation est donc absolument requise. Une peine est imposée par la société. Elle se présente sous plusieurs formes selon les cas et leur gravité. Elle peut aller de la simple amende à des compensations plus importantes. Chez les Tchamba, par exemple, en cas d’adultère, la réparation requiert en plus de l’amende un bélier blanc. Chez les Fon d’Atakpamé, pour cette même faute, il est réclamé une amende, un coq et une chèvre. Mais en plus, on fait boire au coupable une boisson « spéciale » qui le condamne à mort en cas de récidive. Pour la faute la plus grave, à savoir le meurtre, les Anyanga exigent rien moins que sept autres personnes faites esclaves en guise de compensation.

La justice doit être juste et, pour être juste, elle doit réparer, veiller à ce que les intérêts qui ont été mis en cause soient dûment compensés. En dépit des apparences, il ne s’agit jamais d’une peine-châtiment, ou d’une peine-vengeance. Il s’agit plutôt d’une peine curative qui vise à rétablir l’équilibre rompu par la faute. Cet aspect de la peine apparaît très clairement en ce qui concerne par exemple la dot des jeunes filles en bas âge ou même pendant la grossesse, pratique courante dans la plupart de ces communautés. Lorsqu’un conflit survient du fait qu’une de ces jeunes filles préalablement dotée choisit, une fois mâture, de se marier à un autre homme, la palabre convoquée à cet effet évalue simplement le coût de la dot que le nouveau prétendant est tenu de payer. De même, une accusation injustifiée de sorcellerie ou d’adultère exige une réparation qui vise à rétablir l’honneur de celui qui a été accusé à tort.

• Le pardon et les cérémonies de réconciliation

Ni la recherche du vrai, ni la réparation ne suffisent à dénouer et à résorber définitivement le conflit au regard de la société traditionnelle. Il faut encore, pour cela, que le pardon s’exprime au cours d’une cérémonie de réconciliation qui célèbre et scelle l’accord final. La cérémonie proprement dite peut être un simple partage de boisson ou un repas communiel, ou encore un sacrifice expiatoire ou purificateur visant à restaurer l’harmonie rompue entre les parties et entre celles-ci et les esprits.

1. 3.2 Les institutions singulières

• Le renouvellement du pacte interclanique

En sus de ces méthodes liées à la palabre, c’est-à-dire à la mise en récit du conflit, on rencontre dans nos milieux d’autres techniques assez singulières de résolution des conflits. Il s’agit notamment du renouvellement du pacte interclanique. Ce procédé intervient en cas d’homicide chez les Fon de Sada, à Atakpamé, surtout quand le coupable et la victime sont de clans différents. Il s’agit là de cas les plus graves de rupture du lien social. Les chefs des cinq clans se réunissent alors pour juger l’affaire et se réconcilier au cours d’une cérémonie censée remettre les clans en communion et en harmonie.

• L’exclusion préventive et la mise en quarantaine

La société traditionnelle a également recours à l’exclusion préventive et à la mise en quarantaine dans la résolution des conflits. Cette solution est cependant relativement rare. Elle s’applique, par exemple chez les Ewé de Kpodji, à un sorcier identifié comme tel et qui a commis beaucoup de mal. On l’expatrie pour lui éviter d’être tué après avoir détruit en lui le mauvais esprit et lui avoir fait payer une amende au cours d’une cérémonie de circonstance.

La mise en quarantaine par contre s’observe chez les Tchamba en cas de meurtre. Le criminel ostracisé pendant une période peut, par la suite, se couvrir le corps de cendre et se présenter à la famille de la victime pour implorer le pardon.

• Le collier sacré ou conflit suspendu

Une autre institution singulière est le « para », le collier sacré ou conflit suspendu. Cet élément singulier est une invention des Lamba. Ici, le Tchonto, homme dont le sérieux est reconnu par tous dans la communauté, a la vertu de suspendre les conflits susceptibles d’être mortels. Il fait usage, pour ce faire, d’un collier sacré qu’il dépose au lieu du conflit auprès des protagonistes. Le conflit est immédiatement suspendu. Il pourra ultérieurement être pris en charge par une autre instance, notamment la palabre.

• La nudité féminine

Il faut aussi faire mention de la nudité féminine. Elle est synonyme, en cas de conflit armé, d’un cessez-le-feu. La femme nue avec de l’eau ou de la cendre éteinte chez les Lamba, les Nawdeba, les Kabyè, etc., peut ainsi interrompre un conflit dévastateur entre deux camps opposés.

• La médiation professionnelle

Enfin, il faut relever, comme autre trait singulier, la médiation professionnelle. Il est frappant de constater que la société traditionnelle n’a pas seulement institué la médiation comme mode de résolution des conflits, mais qu’elle forme au sein de la société des médiateurs professionnels qui, de père en fils, s’exercent dès l’enfance à l’art de la médiation. Ce constat a été fait dans deux sociétés à structure organisationnelle différente ; chez les Tchokossi de Mango et chez les Nawdeba. A Mango, ces médiateurs professionnels sont issus de deux clans différents, les « Mandé » et les « Condia ». En langue nawdm, ces experts en médiation se nomment « Tomparmawa » et sont également issus d’une même lignée familiale.

Pour résoudre les conflits les plus sérieux et les plus complexes, il est fait appel à leur expertise.

2. GESTION TRADITIONNELLE OU GESTION MODERNE DES CONFLITS : LES ENJEUX DU PRESENT ET DE L’AVENIR

Ce bref aperçu des sociétés africaines traditionnelles à travers le cas de certaines ethnies du Togo confirme, s’il en était besoin, l’existence en leur sein de réels outils de gestion efficace des conflits. L’efficacité relative des méthodes évoquées était fonction des croyances générales et du consensus global dans lesquels évoluait la société dite traditionnelle. Le brouillage des codages et des repères anciens, le bouleversement des valeurs orientatrices et stabilisatrices sont les faits marquants aujourd’hui. C’est dans un contexte de profonde mutation caractérisé par des mouvements susceptibles de raviver les conflits que se pose, pour nos sociétés, le problème de savoir comment résoudre au mieux les conflits qui surgissent à notre époque, hic et nunc.

Un banal constat s’impose : l’Afrique contemporaine n’est pas l’Afrique traditionnelle, si on entend par « Afrique traditionnelle » une entité dont l’identité définissable et cernable aurait perduré jusqu’à nos jours. Daniel Etounga-Manguelle écrit :

« La société africaine d’aujourd’hui, a entassé des strates de temps très différentes les unes sur les autres. Sur une couche très ancienne qui renvoie au rapport des sexes, à la parenté, au mode de fonctionnement du religieux, se superpose une couche intercalaire qui renvoie au savoir du droit, à l’islam, à l’écriture, à la domination des hommes, couche à laquelle vient s’ajouter une troisième, moderniste, qui tient à la colonisation française ou espagnole et qui met en cause l’argent, la ville et l’école » [6].

De fait, ces différents couches ou strates interagissent les unes avec les autres, et les paradigmes issus de la tradition et ceux de la modernité se télescopent constamment dans le vécu quotidien. Ce mixte singulier d’héritages différents et contradictoires à plusieurs égards est ce qui fait la particularité de l’Afrique noire contemporaine, bien que le fait de la mixité en elle- même soit le trait commun de toutes les civilisations en évolution. Le problème ici cependant est de savoir comment se fait cette évolution. Quel sens revêt-elle pour les différents acteurs qui y sont engagés ? Comme le dit Alain Touraine,

« Nous sommes tous embarqués dans la modernité, la question est de savoir si c’est comme galériens ou comme voyageurs partant avec des bagages portés par un espoir en même temps que conscients des inévitables ruptures » [7].

Force est d’admettre aujourd’hui, près d’un demi-siècle après les indépendances nominales, que le regard rétrospectif des Africains leur renvoie, pour reprendre la métaphore, plutôt l’image d’un galérien cherchant péniblement son chemin de vie. L’illustration en est exemplairement fournie par la pratique de la justice dans les Etats africains post-coloniaux.

 

2.1.Le hiatus entre le traditionnel et le moderne

Confronté à la nécessité consécutive à l’influence coloniale d’établir une continuité entre le passé et le présent, quant à ce qui concerne les outils de gestion des conflits qui surgissent au sein des diverses communautés, le législateur africain en général et togolais en particulier a fait le plus souvent le choix de la commodité ; c’est-à-dire de la juxtaposition des systèmes juridiques originels et du système juridique de l’ancien colon français, anglais ou portugais, etc.

Dans les faits, cela a conduit à la suprématie affirmée du système de droit écrit sur la coutume orale. Le paradoxe en est cependant comme dit Santos que « le droit moderne règne sans gouverner véritablement tous les comportements de la vie économique et sociale » [8]. Aussi est-il justifié de dire que « nulle part mieux qu’en Afrique, en effet, le caractère kafkaïen de la présomption selon laquelle nul n’est censé ignorer la loi n’est plus évident » [9].

Bien plus, il se creuse une distance que rien ne semble pouvoir combler entre la règle de droit et le vécu juridique des populations. La fonction essentielle de médiation du droit dans la relation à l’autre perd ici toute portée. Le droit devient une affaire de professionnels, de quelques initiés. Comment dans ces conditions parvenir à une justice qui apaise, qui rétablisse l’harmonie comme naguère avant l’acculturation juridique ? Les obstacles sont nombreux et ne sont pas que d’ordre linguistique. Il s’agira de renouer ultimement avec le sens. Quelles distinctions établir, au sens juridique, pour le paysan africain entre le contrat, l’entente, le protocole et le traité ? Comment comprendre, en matière pénale, l’action publique et l’action civile ? Que peut bien vouloir dire pour, l’Africain moyen, « casser un arrêt pour vice de forme » ?

Rapprocher la justice des justiciables dans le contexte africain contemporain suppose que le législateur aille plus loin que de faire coexister simplement différents systèmes juridiques. Les difficultés liées à la notion de propriété dans le système coutumier africain et dans le droit moderne en rapport notamment au droit de la terre sont révélatrices à cet égard. Comment expliquer, comme le signalait déjà Elias [10], qu’une même terre peut être « donnée en gage par son titulaire à une personne alors que la libre disposition des fruits qu’elle produit peut être conférée à une autre personne » ? Le fait de vendre une parcelle de terre et s’estimer néanmoins propriétaire des arbres fruitiers qui y poussent est encore d’un constat courant.

D’une manière générale, l’inadéquation entre la loi moderne et les pratiques et croyances coutumières des populations africaines relatives au rapport à la terre est demeurée un fait d’actualité et est souvent source de grandes difficultés et de conflits.

Au Togo, par exemple, une ordonnance datée du 6 février 1974 fixe le régime foncier et domanial. Celui-ci prévoit que les terres peuvent être détenues soit en vertu du droit coutumier, soit en vertu d’un titre foncier. L’ineffectivité de ces dispositions est cependant souvent la règle. La terre demeure pour la majorité des populations un bien inaliénable, et la notion de terres vacantes et sans maître est un non-sens. Comment s’étonner, dans ces conditions, que l’Etat ne puisse constituer un domaine foncier national et que les tentatives faites en ce sens n’aient généralement pour effet que de raviver les tensions et de renforcer la perception négative de l’Etat comme corps étranger, usurpateur et prédateur ? Ces distorsions sont fréquentes et observables dans tous les domaines de la vie sociale, économique, culturelle et politique et se résument au refus d’application de la loi moderne.

Au total, l’on peut se rendre compte du double déficit des pratiques de la justice dans les sociétés africaines actuelles. Ni les pratiques traditionnelles remises en cause et aux normes axiologiques devenues floues, ni les normes modernes, peu intégrées aux pratiques des différents acteurs, ne semblent répondre aux exigences actuelles. Une illustration exemplaire en est donnée par certains chefs dits traditionnels nommées par l’administration et qui selon l’expression d’un de nos informateurs sont des chefs « flottants », c’est-à-dire ne remplissant ni les conditions de la légitimité traditionnelle (désignation par voie coutumière) ni celles de la légitimité moderne (désignation par le mode électif), alors même qu’ils sont appelés à rendre la justice dans leur milieu. Comment rétablir la légitimité des acteurs ? Il y a lieu de penser que l’invention s’impose comme une nécessité. Celle-ci cependant ne peut se faire qu’en étant attentif aux mouvements sociaux porteurs d’innovations éthiques et aux leçons de la tradition.

2.2.Les leçons de la tradition

Nous sommes passés, dit-on souvent, de l’âge des structures à l’âge du mouvement. L’accélération du changement des moeurs qui en résulte n’autorise pas cependant à faire l’économie de la réflexion éthique sur les fondements de nos pratiques passées et présentes, sur les principes et les valeurs qu’actualisent ces pratiques et nos conduites. Les valeurs, il faut le souligner, ne sont pas que des abstractions d’une expérience passée, elles sont aussi comme le dit Paul Ladrière « des ébauches prospectives » ; « mais avant d’avoir un avenir, elles ont un passé » [11]. Il en est ainsi des valeurs de justice et de paix.

2.2.1. La paix est l’œuvre de la justice

Opus justitiae pax. La résolution des conflits dans les communautés traditionnelles, évoquées ci-dessus, se fonde sur le principe que la paix est l’œuvre de la justice. La justice apparaît clairement comme une condition nécessaire de la coexistence humaine. Son absence ou sa violation continue génère le conflit ou la violence qui, pour cesser d’être, doit de toute nécessité faire place de nouveau à la justice. Celle-ci suppose impartialité, équilibre, et objectivité.

Ceci est illustré par la sentence que prononce la palabre à l’issue du jugement. Cette sentence est elle-même l’aboutissement d’un processus qui met en œuvre les principes ci-devant mentionnés. En ce qui concerne d’abord l’impartialité, elle se manifeste dans l’obligation d’entendre toutes les parties impliquées dans le conflit. Ensuite, le souci de la procédure de recueillir l’adhésion de toutes les parties, y compris du « perdant », témoigne de l’équilibre recherché. Enfin, l’objectivité transparaît dans le fait que la sentence n’est le fait de personne en tant que tel, pas même d’un juge, fût-il très expérimenté. On l’attribue à un personnage anonyme appelé amegakpui dans le milieu éwé. Ce qui traduit également l’aspect impersonnel de la loi et le rejet de l’arbitraire.

2.2.2. Le refus d’une vision policière et abusivement pénale de la société

La résolution des conflits s’écarte en outre d’une vision policière de la justice et privilégie en toute circonstance la consolidation du lien social. En ce sens, la vérité est au service de la paix.

C’est cette logique qui explique que par exemple l’enfant adultérin ne soit pas remis à son géniteur. Le pardon qui renoue la relation avec l’autre suppose au préalable la réparation. Aussi peut on relever qu’il n’est guère de sociétés africaines à avoir fait de l’emprisonnement une institution de première importance. Si la palabre ne met pas l’accent sur l’aspect pénal de la justice, elle n’encourage pas pour autant l’impunité. Elle promeut d’autres formes de sanctions plus appropriées que l’emprisonnement, telles par exemple la compensation pécuniaire ou l’amende pour certains délits, l’exil ou le bannissement pour certains crimes anti-sociaux, et plus rarement la peine de mort. Il serait, en effet, injuste du point de vue de la tradition, que le coupable, au lieu d’être contraint de payer une réparation, aille séjourner dans une prison non dépourvue de confort, aux dépens de ses victimes et de la société. Seul le droit fonde le droit, seule la justice fonde la justice, ainsi pourrait être formulée la leçon de la tradition.

2.2.3. La publicité de la justice et le sens de l’équité

La palabre institue un espace public de discussion et de débat où les différents protagonistes sont confiants quant au jugement qui leur sera rendu parce que familiers des règles en vigueur. Toute personne intéressée peut prendre place dans l’assistance puisque selon un dicton ibo « un procès n’exclut personne » [12].

Un processus participatif s’instaure ainsi où tous, à des degrés divers, sont acteurs. La publicité de la justice est l’art consensuel de règlement des conflits qui accorde et concilie les volontés. Elle le fait d’autant plus aisément qu’elle dépasse de loin la simple légalité. Elle vise l’équité plutôt que la technicité juridique. Aristote définit l’équitable comme ce qui

« Étant juste n’est pas le juste selon la loi, mais le correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude » [13].

2.2.4. La sacralité de la vie

Il faut dire par ailleurs que la sacralité de la vie et son triomphe affirmé sur la mort font que dans la société traditionnelle, les femmes, les enfants et les personnes âgées sont épargnés en cas de conflits armées entre deux tribus ou ethnies opposées. On retrouve là avant la lettre l’équivalent du droit humanitaire fondé sur le fait que la vie ou la préservation de la vie est une valeur ultime.

2.3. Les exigences du présent

Les principes mis en œuvre par les communautés traditionnelles auxquelles nous nous sommes référé, comme tout principe, sont transcendants à la réalité ; ils évoquent une direction d’action et appellent à la réalisation de cette action. Le contexte historique et idéologique des sociétés africaines est aujourd’hui profondément différent, comme le montre à suffisance l’exemple affligeant des enfants soldats africains. L’irréductibilité du polythéisme des valeurs dans le monde globalisé actuel est un fait central.

C’est bien pourquoi il est urgent de dégager les conditions d’une réappropriation dynamique de ces principes. Ce qui suppose une prise en compte rigoureuse des systèmes de représentations et de valeurs qui déterminent les comportements quotidiens des populations africaines et de leurs dirigeants, et notamment ceux de l’écrasante majorité, le monde rural. Il importe par suite que ces systèmes soient rapportés à une mise en perspective théorique correcte du projet démocratique qui ne doit pas être l’affaire des seules élites mais de tous. A cet égard, par-delà toutes les préconditions supposées, il faut promouvoir, dans l’immédiat, un espace public de discussion à tous les niveaux mettant en œuvre une éthique de la discussion, c’est-à-dire les principes de la reconnaissance réciproque des intervenants, la liberté égale d’expression et de critique, la participation ouverte à tous ceux qui sont concernés. L’aspiration à vivre en démocratie n’a de sens que si elle obéit à une motivation politique, si elle implique des citoyens capables et désireux d’y jouer un rôle. L’espace public de la discussion assure une meilleure lisibilité du terrain mouvant des attentes et des croyances et permet de repérer les obstacles qui freinent la participation politique des citoyens. La démocratie n’apparaît comme source de paix que parce qu’elle institue la discussion rationnelle et publique comme procédure de règlement des conflits.

 

CONCLUSION

Les conflits les plus violents sont souvent ceux qui ont pour source la peur de l’Autre, quelle que soit la façon dont on définit cet Autre. L’attention portée au lien social dans la société traditionnelle est le meilleur gage de la résolution durable et de la prévention des conflits. Comme le mentionne Bidima (1998), le rapport au passé peut adopter un point de vue soit monumental, soit antiquaire, soit critique. Il est urgent pour les Africains d’adopter cette dernière approche : l’approche critique. Ce qui suppose qu’on se départisse d’une conception de la tradition comme passé irréductible à la raison et à la réflexion pour appréhender la tradition plutôt comme expérience vivante et adaptable. Il y a par exemple nécessité de rechercher un équilibre entre le rôle de l’État et celui des groupes locaux dans la gestion des conflits. Il faut pour ce faire rompre avec la tendance à mépriser le savoir local.

Il importe d’avoir à l’esprit ce mot de Jacques Derrida : « L’héritage n’est jamais un donné. C’est toujours une tâche. Elle reste devant nous ».

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TOUZARD, H., La Médiation et la Résolution des conflits, Paris, P.U.F, 1977.

[1] Faculté des Lettres et Sciences humaines, Université de Lomé.

[2] 1 BATCHATI, Bawubadi cite dans le même recueil un proverbe béti (Cameroun) qui dit : « Tout conflit commence à cause de la femme ».

[3] Un proverbe kabyè rapporté par BATCHATI (1997) dit justement : « Nous saluer n’arrête pas le conflit ». La courtoisie est requise en toutes circonstances. Il contribue à atténuer la virulence des conflits.

[4] Cité par RIVIERE, Claude, 1988, p. 115.

 

[5] « L’arbre, écrit Bidima, symbolise l’enracinement, il surplombe le conflit par le vivre-ensemble ».

[6] L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement structurel ? 1990, p. 31.

[7] Critique de la Modernité, 1992, p.236.

[8] « Systèmes juridiques et sources du droit privé au Togo », Annales de l’Université du Bénin, 1995.

[9] VANDERLINDEN, J., Les systèmes juridiques africains, 1983, p. 124.

[10] La Nature du droit coutumier africain, 1961, p. 187.

[11] Cahiers internationaux de sociologie, Vol. LXXXVIII, 1990, p. 50.

[12] 1 ELIAS, O., op. cit., p.235.

[13] ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, 1972, V, 14, p.267.