NATIONALISME ET TOLÉRANCE INTERETHNIQUE

Éthiopiques n°90.

Littérature, philosophie et art

Penser et représenter l’ethnie, la région, la nation

1er semestre

 

Madougou BARAO [1]

 

Les concepts de nation et d’ethnie sont aujourd’hui d’un intérêt important dans les débats sur la diversité. Le repli identitaire constitue l’une des causes des difficultés que les groupes humains rencontrent dans leurs relations de tous les jours. Mais obligés à une vie commune, les hommes sont dans une situation conflictuelle au regard de leur envie de vivre ensemble, mais aussi de la défense de leurs intérêts respectifs. Cela rappelle ce que Kant a appelé ‘’l’insociable sociabilité’’ des hommes. Cette réalité s’exprime aujourd’hui en termes d’appartenance nationale ou ethnique. Ainsi la référence à la nation ou à l’ethnie constitue un obstacle majeur à la cohésion et à la stabilité de beaucoup de pays, notamment en Afrique. Le problème reste préoccupant et constitue, aujourd’hui, un obstacle majeur au combat pour la diversité et le multiculturalisme. Dès lors, beaucoup de réactions, à partir de discours philosophique, sociologique, psychologique, des tentatives de production de discours visant à dépasser les dérives du nationalisme ou de l’ethnocentrisme, se sont fait enregistrer, avec des résultats plus ou moins mitigés. Qu’est-ce qui fonde l’esprit nationaliste ou ethnocentriste ? Quels types de discours faut-il encourager pour faire face aux dérives nationalistes ou ethnocentristes ? N’y a-t-il pas des valeurs méconnues ou ignorées du grand public qu’il faut renforcer afin de produire un discours plus efficace, permettant de minimiser ces dérives ?

Autant de questions qui expriment toute notre préoccupation et notre souci de contribuer à une prise en charge de cette épineuse question. Pour cela nous envisageons, d’abord, de faire un rappel de quelques idées justifiant le nationalisme et l’ethnocentrisme. Ensuite, nous tenterons de trouver une issue à cette préoccupation en rappelant les différentes voies déjà proposées par certains philosophes, avant de conclure sur une alternative méconnue ou mal connue et non exploitée, car jamais prise au sérieux par les chercheurs en sciences sociales et humaines.

 

1. LES FONDEMENTS DU NATIONALISME ET DE L’ETHNOCENTRISME

Les fondements de la nation

 

La production des nations est indissociable de celle d’un imaginaire national. Cet imaginaire s’appuie sur l’existence d’un peuple, rassemblé autour des événements fondateurs, dans un récit qui est un mélange d’histoire et de légende. Ce récit légitime rétrospectivement la constitution du peuple, mais en contournant le stade politique proprement dit, et Rousseau met bien l’accent sur cette difficulté : « Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple. Car cet acte étant nécessairement antérieur à l’autre est le vrai fondement de la société », écrit-il au début du Contrat social et il soutient que la constitution du peuple procède d’un acte et non d’une série d’événements.

Pour comprendre la nécessité de l’institution nationale il faut, sans doute, rappeler avec Rousseau l’état dans lequel se trouvaient les hommes avant d’être obligés à l’association, état dans lequel « les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état ». Il faut s’associer à travers un contrat, et donc constituer le peuple. On sait, avec Rousseau, pourquoi les hommes ont été obligés de s’associer, ce qui constitue la solution qu’ils donnent au problème, mais malheureusement on ne sait pas, encore, pourquoi le regroupement s’est fait entre tels individus plutôt que tels autres, comment s’est dessinée la frontière qui sépare alors les membres d’un peuple et les étrangers. Pourquoi, par exemple, il y a un peuple de tel ou tel pays, comme si l’on passait directement de l’existence isolée à la formation du corps politique, sans que la répartition, le mode de désignation de ses membres, et surtout la séparation d’avec les autres soit évoquée. Chose pourtant nécessaire. Et comme le démontre Rousseau, il n’y a pas, en réalité, naturellement de société générale entre les hommes, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de nationalité. L’institution politique n’est qu’un arrachement à la nature de sorte que : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine. Il faut en un mot qu’il ôte à l’homme ses propres forces pour lui en donner qui lui soient étrangères ». Cette lecture du Contrat social nous met en face de deux fondations de la nation qui évoquent une part de l’histoire : récit national et contrat social. Or, fonder la nation par un récit qui construit l’imaginaire national, revient à faire abstraction du processus politique et des rapports de force qui l’ont progressivement produit. Analyser l’institution politique sur cette base, c’est abstraire les conditions particulières qui ont amené à inclure des individus dans des groupes, et à en exclure d’autres.

Le terme nation pose à la constitution du corps politique un délicat problème, car : « Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure ». On voit bien, dans ce cas, qu’il y a des nations qui attendent des règles qui puissent les régir, des nations comme les groupements culturels et sociaux aux contours non précisés par une législation, mais qui, dans la pratique, ont des caractéristiques suffisantes permettant à leurs membres de se reconnaître et prétendre être reconnus par l’étranger, et inversement.

Mais Rousseau ne dit pas pourquoi ces nations sont devenues la base à partir de laquelle les nations politiques vont être fondées. On peut comprendre sa préoccupation qui est celle de trouver les modalités de l’institution politique plutôt que de penser les frontières territoriales et humaines. Dès lors, les difficultés à concilier les deux fondations persistent. Ces difficultés ont d’ailleurs été reprises par Fichte, sous la forme d’une contradiction, car pour lui seule une communauté peut se déclarer comme communauté et donc, « il faudrait qu’elle soit communauté avant de l’être ». Mais, il pense que cette « contradiction ne peut être levée qu’ainsi : le peuple est déclaré par avance en tant que communauté par la constitution pour un cas déterminé ». Cependant, on retombe sur le même problème posé par les deux fondements de la nation dans la mesure où on ne sait pas qui est ce peuple qui doit faire cette déclaration.

 

L’imaginaire national et la réaction nationaliste

 

Fichte, on le sait, fut considéré comme un héraut et un prophète de la nation allemande. Il s’est attelé à glorifier les faits et personnages en mettant en valeur des qualités spécifiques par l’encadrement spatial et temporel du territoire et de la vie sociale, et par l’institution d’une langue commune dite nationale. Son entreprise a également consisté en la construction d’une histoire dans laquelle la mémoire nationale s’édifie autour de souvenirs communs, mais également d’oublis assumés. Si l’oubli peut être un facteur essentiel de la création d’une nation, il faut cependant reconnaître qu’une érudition est souvent pour la nationalité un danger. L’investigation historique peut, en effet, mettre à nu tous les faits de violence sur la base desquelles se sont constituées les nations. Ce qui de fait est une source latente et permanente de problèmes, même si on dira : ‘’dès lors que c’est fait, on assume et on ne va pas se séparer’’.

En outre, dans cette activité multiple et complexe, malgré l’absence des contours préalablement identifiés, on fait tout et absolument tout pour distinguer les nationaux des autres. Cette activité s’accompagne de deux autres figures importantes : l’inférieur et l’apatride. L’inférieur est celui qui n’a pas accès à la nation, ou du moins pas de la même manière, et l’apatride est celui dont l’étrangeté est inquiétante parce qu’elle met en cause le caractère national plus qu’elle ne le conforte par la mise en valeur des différences, surtout si l’apatride se veut révolutionnaire. Dès lors, on commencera par s’inquiéter de la présence déstabilisante des étrangers en se demandant : vont-ils s’adapter à la nation ? Ou c’est à la nation de s’adapter à eux ? La seconde hypothèse n’est jamais envisageable dans le cadre nationaliste, car il faudrait admettre que la nation est un processus en devenir, confronté constamment aux mouvements des populations. Et l’idée de nation n’est pas préparée à cette confrontation avec l’histoire. La légende a occulté le processus de production du peuple, qui est un processus conflictuel reposant sur un mouvement permanent d’intégration/exclusion. Ce qui rend difficilement acceptable toute idée de nouvelles étapes en termes non dramatiques, c’est-à-dire sans la crainte que ce processus aboutisse à la disparition de la nation. Ainsi le nationalisme se présente comme la crispation d’une identité fondée sur une légende nationale, privée a priori de tout regard critique. Ce qui conduira à la défiance, voire à la haine envers l’étranger surtout dans les moments difficiles.

Au XXe siècle l’indépendance, chèrement acquise, des peuples jugés autrefois inférieurs, généralise ce processus plus qu’il ne le bouleverse. Car les peuples colonisés se constituent en nations, en suivant souvent le découpage issu de la colonisation sans sortir forcément du schéma de défiance envers l’étranger, que ce soit le voisin, ou les puissances colonisatrices contre lesquelles elles retournent la défiance qu’elles avaient subie. Cela rappelle la déconcertante continuité des textes nationalistes, car on peut les faire fonctionner dans des contextes et des époques tout à fait différents.

En substance, on retiendra que les penseurs qui ont fondé la nation sur la souveraineté du peuple ont ouvert l’espace politique sans poser le problème de ses frontières. Car la plupart se sont évertués à diffuser des coutumes et autres mœurs, contribuant ainsi à l’invention de la tradition nationale. Et par cet acte on tire les caractères par lesquels un peuple est un peuple, ce qui s’oppose radicalement à la volonté de se placer sur le terrain exclusivement politique. En somme, il faut admettre ici que les contradictions à partir desquelles la nation est fondée constituent l’un des pires obstacles à la convergence entre les peuples. Car, les critères objectifs comme le territoire, la langue, les coutumes, les mœurs et autres éléments culturels, sur la base desquels certains penseurs ont fait la publicité de la nation, rendent encore trop subjectifs les arguments justificatifs de la nation.

 

La réification de l’ethnicité en Afrique

 

Avec plusieurs centaines de groupes ethnolinguistiques, l’Afrique constitue un vaste champ d’expression et de référence ethniques en tous genres. Cette pluralité d’ethnies connaît de nos jours une exploitation politique assez inoportune, avec des conséquences incalculables. Ainsi on voit comment les difficultés socio-économiques structurelles et les contradictions des sociétés africaines sont exploitées et ont tendance à être systématiquement articulées, par les acteurs politiques locaux, en termes ethniques ou religieux. Comme on peut le constater aisément en Afrique la sphère politique, en absence de capacités et de moyens de modernisation économique et politique des sociétés, s’appuie systématiquement, au sein des différents groupes ethniques, sur une rhétorique ethnocentriste afin de légitimiter politique. Si on se base uniquement sur le discours des acteurs nationalistes, on se retrouve exactement dans le schéma du nationalisme empreint de contradictions, car il est impertinent, dans le cas africain, de mettre en avant son appartenance ethnique pour prétendre à une fonction au nom de tous. Cependant, nous pensons qu’il faut essayer de comprendre les poussées nationalistes et le repli identitaire et ethnique qui ont traversé, depuis les indépendances, plusieurs pays africains à la lumière des contextes historiques et des défis globaux liés à la mondialisation (guerres, destructions, traumatisme, récessions, crises économiques, chômage, effritement du tissu productif local et importation de produits concurrentiels depuis l’étranger). Face au désarroi, le salut national ou nationaliste vient quelque part en réconfort. Cependant, il faut bien le retenir, nous n’avons pas pour ambition de justifier les poussées nationalistes et ethnocentristes en Afrique, mais de les comprendre comme des problématiques complexes à haute valeur ajoutée politique et non pas comme des simples expressions primitives de haine.

Les élites politiques portent une responsabilité lourde dans cette poussée ethnocentriste face à des frustrations générales des populations africaines. Il est à remarquer que malgré l’adoption d’accords de paix dans bien de pays en crise (Burundi, RDC, Mali, Kenya par exemple), une contradiction majeure persiste, elle est relative au discours en faveur de sociétés nationales composées de citoyens individus, et en même temps la promotion de logiques ethno-nationales et ethno-régionales dans son propre camp ethnique. Pour cette raison, la mise en pratique effective et sans ambiguïtés des accords en faveur des modèles d’organisation politique pour le partage du pouvoir entre différents groupes ethniques met, à coup sûr, un terme aux différends interethniques, du moins temporairement (exemple du Nigéria où un Président du sud a toujours comme vice président un ressortissant du nord et vice-versa). Elle met devant le fait accompli les dirigeants politiques face à leurs responsabilités politiques pour le développement économique durable de leur pays.

On retient ici qu’en Afrique cette réification est surtout le fait d’une classe politique en mal d’argument et de légitimité politique. Pour y remédier, il est urgent d’encourager une rationalisation du discours politique qui doit s’inscrire dans une logique d’ouverture et de globalisation, car on ne peut prétendre à une fonction publique et s’enfermer en même temps dans un carcan ethnique.

 

2. QUELLES ALTERNATIVES AUX DÉRIVES NATIONALISTES OU ETHNOCENTRISTES ?

Les voies à suivre pour dépasser les dérives nationalistes ou ethnocentristes

 

La construction de sociétés stables, la création d’unités politiques nationales civiques passent par le respect des engagements historiques de chaque groupe ethnique. Ceci demande aussi une libération des schémas interprétatifs des discours nationalistes sur l’histoire dite nationale. Il faut que le projet national soit associé à l’avenir et à la modernisation et la prospérité générale, et non pas à la satisfaction d’idéologies nationalistes dépassées. Pour renouer avec le vrai sens de la genèse de la nation et pour dépasser la dérive nationaliste qui prévaut depuis plusieurs années dans certains pays, il ne suffit pas de promouvoir des discours en faveur de la tolérance interethnique et en réalité de continuer, par des actions politiques, dans l’accentuation des différences interethniques. Un des problèmes consiste dans le fait que ces visions romantiques vis-à-vis du passé n’ont pas été interrogées avec un œil critique par la science contemporaine dans les pays africains. Au contraire, ce point de vue continue à être renforcé. La tragédie consiste dans le fait que les peuples africains connaissent peu de leur passé commun, et nous le savons tous, le passé est la condition de l’avenir. Ainsi, tant que les Africains ne seront pas libérés de leur vision romantique de l’identité ethnique, il est difficile de concevoir des sociétés saines et démocratiques et d’imaginer un développement économique et un bien-être général à l’image des sociétés occidentales. Le passage vers une conception citoyenne de l’identité nationale nécessite aussi un partage du pouvoir économique entre les différentes composantes ethnolinguistiques d’un pays. Il ne suffit pas d’évoquer des plans de cohabitation interethnique alors que des asymétries sur le plan du niveau de vie peuvent persister entre groupes ethniques. Tout cela nourrit et accentue les frustrations. Le dépassement du classement ethnique est une question qui relève d’une volonté politique et citoyenne.

Puisqu’on parle de société civile, il faut noter que celle-ci est, dans les pays africains, prisonnière des dichotomies ethniques puisqu’elle est aussi enrobée dans la logique ethnique. Il n’est pas rare de constater lors de discussions approfondies avec des activistes civils, de voir resurgir des croyances très ethniques en altérité avec les autres groupes sociaux.

Pour dépasser le discours nationaliste, il est indispensable de réfléchir à une véritable stratégie de développement des pays. En fait, comme nous le savons tous, des plans de paix viables sont ceux qui prévoient aussi un volet économique et social. Cependant, la prospérité économique nécessite une stabilité politique. Cette stabilité politique ne peut être atteinte qu’à condition de créer un véritable esprit d’adhésion au sein d’un projet national citoyen et qui met un terme à la spirale infernale interethnique. Pour atteindre ces objectifs majeurs, l’appui de tous s’avère indispensable.

 

Bref aperçu des débats philosophiques sur la tolérance et la reconnaissance

 

La reconnaissance est devenue l’un des maîtres mots des discours et revendications que l’on rattache à la problématique du multiculturalisme. Le problème de la tolérance et de la reconnaissance est un thème qui a intéressé bon nombre de philosophes préoccupés par la question du multiculturalisme, de la diversité et du dialogue entre différentes cultures. Le passage de la tolérance à la reconnaissance est, aujourd’hui, au cœur des débats philosophiques soulevés par la question de la diversité ainsi que par celle de sa gestion dans l’État de droit démocratique. Il s’agira, pour nous, de comprendre ce qui se joue philosophiquement dans une telle évolution. C’est pourquoi nous tenterons ici de rappeler les débats philosophiques qui se sont développés autour de l’exigence moderne de tolérance, le passage de la tolérance à la reconnaissance et aussi la gestion de la diversité.

Il faut tout de suite rappeler les reproches adressés au modèle de la tolérance. Selon les critiques, toute attitude consistant à simplement tolérer que l’autre puisse avoir des valeurs, des pratiques culturelles ou des modes de vie différentes s’avère profondément insuffisante pour lui témoigner le respect qui lui est dû. C’est donc une volonté de conciliation, entre égalité et altérité, entre dignité et singularité, qui anime le constat critique des insuffisances de la tolérance. Face à ce constat, il est tout à fait pertinent de rechercher une autre façon d’envisager et de traiter la pluralité des identités, pour soit compléter, remplacer ou combler les lacunes prêtées à la tolérance. Or, la réponse qui s’impose, dans tous les discours, s’énonce en termes de reconnaissance. Dans ses Maximes et Réflexions (1809), Goethe déclarait : « La tolérance ne devrait au fond être qu’une attitude provisoire, elle doit conduire à la reconnaissance ». La tolérance peut d’abord être interprétée comme une pratique négative au sens où elle consiste à empêcher les réactions de rejet ou les violences et persécutions commises au nom d’identités particularisantes. Telle est la signification des appels à la tolérance afin de réfréner certains comportements intolérables, sans qu’il ne soit question de reconnaître et célébrer la valeur positive de la diversité. Sous ce premier aspect, la tolérance a ceci de négatif qu’elle consiste à ne pas persécuter autrui en raison de sa différence. Le second aspect négatif est né de la perception de la tolérance comme une attitude par défaut.

En somme, les vertus pacificatrices de la tolérance ne forcent plus l’admiration. Celle-ci est désormais assimilée à « une résignation consensuelle, qui peut être provisoire, devant un mal qu’on ne peut extirper qu’au prix d’un plus grand mal ». Aussi, dans le contexte pluraliste d’aujourd’hui, on affirme que le modèle de la tolérance aurait trouvé ses limites ou qu’il est incapable de prendre en compte cette dimension nouvelle et capitale que représente le caractère collectif des revendications identitaires et des luttes pour la reconnaissance.

Se résumant à un acte de condescendance, la tolérance fait la promotion d’une véritable culture de l’indifférence qui ne permet pas de respecter la pluralité des modes de vie et des cultures dans toute leur authenticité. La recherche d’authenticité est solidaire d’une conception « dialogique » de l’identité, qu’on retrouve chez Charles Taylor et Jürgen Habermas qui défendent la thèse selon laquelle l’identité se forme dans le dialogue avec les autres. Dans tout échange communicationnel s’expriment, de façon réciproque, les processus de reconnaissance qui sont déterminants pour la construction et l’épanouissement du moi. De telle sorte que, sans reconnaissance, il y a véritablement crise d’identité. Cette réalité est justifiée par Taylor qui soutient que : « La reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux gens, c’est un besoin humain vital ». Sans nul doute une telle affirmation donne une assise quasi existentielle aux appels en faveur d’un passage de la tolérance à la reconnaissance.

Cependant la controverse a pour enjeu l’idée même d’humanité. Et c’est à travers cette expression de l’humanité, irréductible à toute autre, qu’un peuple dévoile son génie propre. D’où l’exigence de valoriser et de préserver les différences entre les cultures et les nations. La vision de la dignité humaine supportée par la pensée des Lumières conduit à concevoir l’égalité entre les hommes sur le mode de la similitude. Cette égalité comme similitude est née de la conviction d’après laquelle le respect de l’humain en l’autre implique de le reconnaître, d’abord et avant tout, comme le même que moi. Autrement dit, c’est parce que nous sommes similaires que nous avons les mêmes droits et libertés, et c’est : « en émergeant du même, [l’homme] se rend capable de se percevoir comme un individu, en dehors de ses attaches naturelles et, dans un mouvement non naturel, culturel, de percevoir non plus simplement le prochain, mais le lointain, l’autre, l’étranger, dans son altérité et dans sa ressemblance avec lui ». Mais, c’est bien parce que nous sommes capables de la même liberté et de la même humanité qui prime sur la reconnaissance de l’altérité. Dans ce cas, la vision de l’égale liberté est secondée au plan public par une « neutralisation politique et juridique des différences ». Or, les débats contemporains sur la diversité sont, précisément, venus relancer l’opposition à l’idée selon laquelle l’abstraction des différences serait un gage de respect d’autrui. La diversité a désormais pris place au sein même de la pensée humaniste, modelée par le rationalisme, l’universalisme ou l’individualisme démocratique.

Fondé sur un universel où l’altérité n’a pas sa place, l’humanisme se montre, quant à lui, essentialiste dans la mesure où il reste tributaire d’une définition particulière de la nature humaine : l’homme est, par essence, un individu doté de raison. La possession de cette nature, postulée comme étant commune aux êtres humains, permet de les inclure dans une même humanité. C’est ce qui justifie l’octroi des droits de l’homme, lesquels ne sont malheureusement pas d’emblée, comme le déplore Danielle Lochak, accordés à tous dans leur intégralité, mais seulement à un individu “normalis锫 appartenant à l’ethnie et à la religion majoritaires, jouissant de toutes ses facultés physiques et mentales ». Les autres, « définis négativement par référence à cette norme-étalon », resteront profondément démunis face aux injustices perpétrées à leur encontre. L’esclavage et la colonisation en sont des parfaites illustrations. Au-delà de cet exemple d’injustice, la dynamique d’uniformisation à l’œuvre dans cet humanisme essentialiste induit des effets inégalitaires plus insidieux. Au fondement de ce modèle, se trouve l’idée que « le droit est et doit rester aveugle aux différences ».

Ainsi, suivant des argumentations de cet ordre, de nombreux philosophes, d’horizons variés, ont entrepris de retravailler l’universalisme moderne de manière à le rendre « plus hospitalier à la différence ». Charles Taylor parle d’une « universalité du particularisme ». Mais d’autres formules existent, notamment celle d’un « universalisme pluriel » ou celle d’un « universalisme critique ». Les tentatives de Jürgen Habermas, pour penser les conditions d’une « pensée postmétaphysique » mettant l’universalisme hors d’atteinte du soupçon redoutable d’un « paralogisme ethnocentriste », vont dans le même sens. Dans tous les cas, il s’agit d’articuler l’universel et le particulier, de concilier l’égalité et la différence, afin de mettre les pratiques en conformité avec les principes de la citoyenneté démocratique. On peut donc dire que la réalisation pleine et entière des idéaux universalistes de liberté et d’égalité passe par une forme de reconnaissance de la diversité culturelle. Enfin, une telle démarche rappelle cette conviction exprimée par Habermas : « Celui qui, au nom de l’universalisme, exclut l’autre, qui pour l’autre a le droit de rester un étranger, trahit sa propre idée ».

Parallèlement à la discussion critique d’un universalisme et d’un humanisme insensibles à la diversité ethnoculturelle, on a vu se développer vers le milieu des années 1990, un débat plus ciblé, portant sur la « politique libérale de la neutralité ». La problématique de la diversité est abordée par le libéralisme politique, avec John Rawls, dans sa forme morale, en tant qu’expression d’une pluralité de « conceptions du bien ». Il s’agissait surtout de formuler une conception politique de la justice qui puisse fournir aux citoyens un point de vue publiquement reconnu à partir duquel on saura « si leurs institutions sont justes ou non ». Ce qui pose du coup le problème de la légitimité et de la stabilité de l’État de droit démocratique. On peut, dès lors, considérer que « le fait du pluralisme raisonnable » et les désaccords qui l’accompagnent sont « le résultat normal de l’exercice de la raison humaine dans le cadre des institutions libres d’un régime démocratique constitutionnel ». Pour assurer une coexistence pacifique dans un contexte de « pluralisme raisonnable », l’État est soumis à l’obligation de rester neutre à l’égard des diverses conceptions du bien, c’est-à-dire qu’il doit observer une position d’impartialité quant aux controverses sur la vie bonne. Et à l’ensemble des citoyens on demande de s’engager à défendre leurs convictions en respectant les règles de la raison publique qui postulent, d’après un principe de réciprocité, le respect mutuel. Tels sont les axes principaux de la politique libérale de la neutralité qui constituent la ligne d’argumentation à partir de laquelle les libéraux appréhendent la question du pluralisme culturel.

Toujours, au cours des années 1990, un ensemble de travaux regroupés sous la bannière du multiculturalisme se sont attachés à remettre en cause ce modèle de la « neutralité libérale ». C’est le cas avec le philosophe canadien, Will Kymlicka, qui nous met en garde contre les effets pervers du paradigme neutraliste et revendique la paternité d’une « théorie libérale du droit des minorités ». Pour lui le « libre marché culturel » postule que le devenir d’une communauté particulière dépend uniquement de l’attractivité qu’elle exerce sur ses membres actuels ou éventuels. Kymlicka propose un ensemble de droits dits spéciaux, qui visent la protection des groupes minoritaires et de leur culture, comme dispositifs publics répondant à l’exigence de « justice ethnoculturelle ».

De son côté, Iris Marion Young propose la formule de « citoyenneté différenciée ». Par cette formule, Young appelle à une forme de démocratie capable de surmonter les apories d’une « citoyenneté universelle », fondée sur le mythe de la « généralité ». Le modèle d’une « citoyenneté différenciée » procède de la conviction selon laquelle les personnes peuvent maintenir leur identité spécifique.

Bref, on peut dire que les débats philosophiques sur la tolérance, la reconnaissance et la diversité, comme moyens de résorption des dérives identitaires, ont été riches et variés.

 

3. LA PARENTÉ À PLAISANTERIE COMME PRATIQUE ENCOURAGEANT LA TOLÉRANCE INTERETHNIQUE

La parenté à plaisanterie est un système de valeurs qui lie des communautés différentes dans un réseau de relations non formelles, du moins officiellement, selon les règles modernes de gestion des rapports sociaux et de la vie commune. C’est « un système de valeurs qui n’est pas de droit officiel, c’est-à-dire qu’il est de référence facultative et fonctionne en parallèle avec les systèmes de valeur régissant légalement les communautés ethniques respectives ».

Des institutions sociales, comme la parenté à plaisanterie, ont une fonction importante et suffisamment claire : celle de la pacification de la vie sociale. Elles expriment aussi un état sentimental psychologiquement défini et saisissable : le besoin de détente, le besoin de sortir de son être, d’être en relation avec…etc. La relation de parenté à plaisanterie est une forme de relations d’amitié, qui est une sorte de combinaison singulière de bienveillance et d’antagonisme apparent, contrôlée par des règles conventionnelles. Ce qui permet, dans une certaine mesure, de dire que la parenté à plaisanterie est une sorte de « rivalité amicale ». La fonction de pacification de la parenté à plaisanterie se manifeste dans cet antagonisme joué et sa répétition régulière et l’hostilité apparente est la contrepartie d’une amitié réelle. Bref, c’est pour rappeler que dans la pratique de parenté à plaisanterie, le jeu se déroule selon des règles conventionnelles qui s’imposent à chaque joueur. Même l’exception de l’hypothèse d’existence de pratiques comportant des insultes, une règle précise bien que dans la relation comportant l’échange d’insultes qu’il est fait obligation de ne pas les prendre au sérieux. Ne pas prendre au sérieux une insulte prévient déjà des conflits réels, car les gens supportent mal les insultes.

Il faut, en outre, noter que dans la pratique la logique qui guide les groupes de parents ou de cousins à plaisanterie est performative, en ce sens qu’elle fabrique des identités contraposées, généralement associées à des propriétés professionnelles ou statutaires dont la distribution reflète les rapports de force entre ces groupes. La réciprocité des prestations n’est pas exclusive de la hiérarchisation des statuts. Ce qui fait que entre contrat social, pacte politique et division de travail, la parenté à plaisanterie constitue une articulation et permet une distribution des différences qui vise l’intégration hiérarchique et l’incorporation des dominés à travers une idéologie politique, productrice d’homologies et de correspondance, qui consiste à dire que nous sommes les mêmes. Les antagonismes apparents, comme on peut le remarquer ici, se transforment en une tribune destinée à créer une homogénéité au sein de la société, et fonctionnent comme des structures d’accueil et de l’acceptation de l’étranger.

Une approche anthropologique de la parenté à plaisanterie permet de voir à quel point cette pratique constitue un véritable ciment de certaines sociétés africaines, et qu’il serait hasardeux voire dangereux de l’abstraire ou de la négliger. On remarque aussi que les relations du cousinage à plaisanterie tendent à devenir le modèle sur lequel se construisent la plupart des relations d’extériorité.

Des recherches sur l’efficacité de la parenté à plaisanterie, montrent que l’analyse des enjeux de pacification autour de cette pratique à partir de quelques cas en Afrique de l’Ouest est assez prometteuse. Ces études insistent sur les fonctions supposées de maintien de l’harmonie sociale jouées par ces alliances. Ces fonctions sont réelles et constituent des figures de médiation que permettent les liens du cousinage ou de parenté à plaisanterie. Aussi, n’est-il pas courant de constater que les médiateurs sociaux s’appuient toujours sur des parentés même fictives, des liens entre les parties en conflit, en se servant du langage de la parenté à plaisanterie pour tenter de résoudre des conflits qui n’ont pas été réglés par d’autres moyens. La parenté à plaisanterie devient l’un des moyens privilégiés pour créer ce lien en actualisant un script familier, perçu comme légitime et commode pour l’interaction, la coopération et les obligations mutuelles.

 

CONCLUSION

Au terme de l’analyse du nationalisme et de l’ethnocentrisme, et des pistes dégagées çà et là pour faire face à toute forme de dérive, il y a lieu de remarquer que le dépassement de ce repli identitaire reste une entreprise complexe. Aussi est-il besoin de rappeler que les conditions de la fondation de la nation et de la référence à l’ethnie restent les véritables sources du problème. En Afrique, par exemple, comme nous venons de le voir, ce sont surtout les conditions de vie qui rendent les populations très accessibles aux discours nationalistes et surtout ethnocentristes qui conduisent à des dérives. La création des conditions d’un développement économique et social suivie de la fondation d’un véritable esprit citoyen comme moyen de lutte contre toute dérive, la lecture des débats philosophiques impliquant l’idée d’un passage de la tolérance à la reconnaissance et l’expression de la parenté à plaisanterie sont autant de voies envisageables à partir desquelles il nous parait plausible de formuler quelques hypothèses relatives à leur efficacité pratique.

D’abord, les discussions philosophiques, qui par définition s’articulent autour de questions de principe, doivent être plus pragmatiques pour débarrasser l’imaginaire national et ethnique de ses préjugés fondateurs. Ensuite, une véritable « politique de la reconnaissance » peut donner lieu à une large palette de mesures sur lesquelles un nombre croissant de philosophes et d’autres auteurs, se concentrent et examinent les conditions dans lesquelles un dispositif précis peut, ou non, être compatible avec les principes et les visées de la citoyenneté et de l’État de droit démocratique. Puis, une hypothèse qui concerne cette fois le fond du problème, consiste à appréhender, en théorie et en pratique, la diversité sans que la gestion de celle-ci ne prenne le dessus sur les modèles de la tolérance et de la reconnaissance. Cela permettra à la pluralité des identités culturelles d’être présentée et discutée afin de contenir dans certaines limites l’expression des différences au sein de l’espace public. Enfin, devant la peur d’une fragmentation des sociétés politiques, on peut, dans les discours publics, mener une réflexion portant sur les conditions du « vivre ensemble », sur ce que les citoyens ont en commun, et non pas sur ce qui les différencie. Dans cette perspective, nous estimons que la diversité pourrait, sans crainte, s’épanouir dans l’expression de la parenté à plaisanterie telle qu’elle se pratique dans certaines sociétés africaines où plusieurs groupes ethniques plaisantent entre eux, et où se développe un multilinguisme encourageant du coup la tolérance interethnique.

 

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Université de Zinder, Niger