IMAGINAIRE ET SOCIETE WOLOF TRADITION ET MODERNITE

Ethiopiques n°79

Littérature, philosophie et art

2ème semestre 2007

Travailler ou réfléchir sur quelque chose qui relève de l’objectif ou qui tend vers de l’objectivité semble être le but de toute discipline qui se veut scientifique. L’Anthropologie s’intéresse à l’homme, donc au subjectif, par excellence. L’imaginaire appartenant au domaine du subjectif, il peut paraître, a priori, utopique de proposer une anthropologie de ce qui n’a véritablement pas de fondement réel, c’est-à-dire une science de l’irréel [2] absolu. Vu la malléabilité de la « nature » humaine, le spécialiste des sciences de l’homme, « ingénieur » des phénomènes de la réalité – ce que nous inventons -, ne peut se concevoir ou être conçu comme scientifique que dans la mesure où il valorise le primat du principe de l’objectivation méthodique du fait subjectif. Faire une Anthropologie des imaginaires sociaux revient, à ce propos, à adhérer à la logique de la production du sens. Si nous convenons que l’imaginaire ou les imaginaires fondent la vie de l’homme, nous pouvons, du coup, admettre que la fondation d’une anthropologie de l’imaginaire fait sens et, donc, peut nous édifier sur des « vérités souterraines » inouïes. Ainsi, nous articulons des idées en vue de mettre en évidence, à la vue et à la compréhension de tous, le poids ou, si l’on veut bien, l’influence de l’imaginaire, cette « force » productrice de sens qui fait toujours sens dans notre façon de penser le monde, de voir les choses et d’appréhender la réalité. Nous disons, tout court, que, dans une perspective de « reconstruction utopique » de la réalité – l’expression est de Jean Duvignaud [3], de « recomposition du tout » comme l’indique Marcel Mauss [4] ou d’ « invention de la réalité » pour reprendre le titre de l’ouvrage de Watslawick [5], l’imaginaire ou les imaginaires sociaux viennent souvent à notre secours afin de donner du sens à notre vie et à notre environnement socioculturel.

Il y a ce « quelque chose », ce « machin symboliquement conçu » qui nous parle ou qui parle en nous. Ce « quelque chose » qui se source et se ressource de nos traditions, de nos croyances socio-culturo-religieuses et qui est susceptible d’agir sur nos attitudes individuelles et collectives, nous le nommons imaginaire.

Pour nous socio-anthropologue, notre rôle ou le rôle qui nous est « socio-officiellement » assigné étant de procéder à l’étude acceptée, au « décryptage » méthodique des phénomènes sociaux et culturels [6], nous tâcherons, au mieux, d’éviter la logorrhée trop souvent mystificatrice des spécialistes, des « ingénieurs » ou des savants du social pour rendre accessible la compréhension de quelques représentations sociales ou du social qui ne cessent de ponctuer le monde wolof et même le terroir wolophone.

Ce qui nous intéresse, précisément, c’est de proposer un discours significatif sur l’imaginaire et signifiant en même temps l’imaginaire africain d’aujourd’hui. Mais, vu la nature plurielle de la culture africaine, force nous est de songer, et pourquoi pas, de penser à l’existence d’un imaginaire africain au pluriel. Une façon de penser et de dire qu’il existe des imaginaires en Afrique parmi lesquels nous avons choisi un : celui des Wolof du Sénégal et sa signification dans la vie et dans les activités socioculturelles de la communauté sénégalaise en général.

Une précision. Si nous nous intéressons à l’imaginaire, ce n’est pas de l’imaginaire « rationnel ou idéel » qu’il s’agit. C’est-à-dire que celui qui relève de la logique scientifique et jouit de l’assistance d’imaginaire qui appartient au registre du surrationnel, du transrationnel ou de l’hyperrationnel, comme le souligne Louis-Vincent Thomas [7], ne sera pas considéré dans cette étude. Se focaliser davantage sur l’imaginaire pulsionnel, celui qui tient non pas de la raison mais du « moi profond », celui qui est en adéquation avec nos pulsions et, de ce fait, détenteur du pouvoir exceptionnel d’humaniser nos fantasmes, ne ferait que rendre plus intelligible ce fait sociétal qui est un jeu mais aussi fait enjeu dans la mentalité de la jeune génération vivant en terre wolof ou « ingurgitant », par le truchement de la longue cohabitation, les manières de penser et de faire wolof. L’imaginaire dont il est question ici « est un processus vital profondément incrusté dans l’inconscient, qui donne un sens à nos aspirations, à nos désirs, à nos passions, à la violence dominatrice archaïque, et qui nous aide à survivre » [8]. C’est cet ensemble fait d’images, de symboles mais aussi de croyances parfois insolites, que Louis-Vincent Thomas à coutume d’appeler imaginal [9], qui sera l’objet de notre investigation.

1. OU SONT LES WOLOF ET QUI SONT-ILS ?

Les Wolof habitent le Sénégal, un Etat indépendant (1960) de l’Afrique Occidentale. Ils ont, depuis longtemps, occupé, du nord au sud, la zone allant du delta du fleuve Sénégal à la latitude de Diourbel. D’ouest en est, leur zone d’occupation part de la côte atlantique à la partie aride du Ferlo. Si nous nous référons aux données historiques disponibles au Sénégal, cette aire géographique coïncide avec les provinces traditionnelles précoloniales du Waalo, du Jolof, du Kajoor et du Bawol.

Depuis longtemps sédentarisée dans cet espace, la communauté wolof occupe encore de nos jours cette surface de terre qu’elle partage avec les Maures et les Tukulóór au nord, avec les Sereer au sud et les Pël à l’est. Ce voisinage séculaire est réputé fondé sur un partage des milieux dont le principe fondamental de base est le respect des minorités et la sauvegarde de la parenté symbolique socialement instituée qui unit les groupes entre eux.

Paysans céréaliers de tradition, les Wolof sont aujourd’hui confrontés aux aléas de la sécheresse qui a rendu précaire la production agricole. Toutefois, l’articulation de leur organisation familiale autour de principes fondamentaux axés sur un système de « hiérarchie » et régulés par un esprit communautariste [10] rend, semble-t-il, la quotidienneté des Wolof moins difficile à vivre.

Quelques indications sur l’origine des Wolof permettent très certainement de mieux comprendre cette communauté. A en croire les données tirées de la tradition orale, la naissance de l’ethnie wolof et la date d’occupation de son territoire doivent être situées entre le XIIe siècle et le début du XIIIe siècle [11]. Les investigations entreprises par Abdoulaye Bara Diop [12], spécialiste du monde wolof, confortent les renseignements recueillis par le biais de la tradition orale. L’occupation du pays wolof par les Wolof eux-mêmes, l’invention de la langue wolof ne s’éloignent guère de la création de l’empire du Jolof qui coïncide avec le déclin de l’empire du Mali. Ainsi dit-il : « Une version de la tradition veut que l’ethnie wolof se soit constituée à la faveur de Njaajaan Njaay où se seraient fondus plusieurs groupes (soose, sereer, pulaar) pour donner naissance à la langue et au peuple wolof ».

Apporter ici des éléments d’information sur l’évolution de la population wolof ne fait que rendre davantage crédible l’intérêt qu’il y a d’étudier ce groupe ethnique du Sénégal qui a tendance, de nos jours, à mouler, en son sein, des individus venant d’ethnies différentes. L’acte de « wolofisation » de certains Sénégalais est en passe de devenir un phénomène banal et quasi normal. La presque totalité des Sénégalais parlent le Wolof et se servent de cette langue pour communiquer entre eux et pour dépasser, dans le même temps, quelques barrières linguistiques. Ainsi, de 1900 à 1970, la population wolof est passée de 400.000 à 1.400.000 sur une population sénégalaise d’un total de 3.800.000 âmes [13]. Sur une population estimée à plus 10 425 208 individus partagés entre une vingtaine d’ethnies officiellement reconnues au Sénégal, les Wolof-Lébu, qui jouissent d’une majorité incontestable, sont chiffrés à 4. 643 985 soit 44,5% de la population totale actuelle [14].

Après cet aperçu bref sur les Wolof, nous allons nous autoriser à rêver afin de ponctuer notre quotidienneté de symboles et d’images créatrices de monde sensé. Heureusement, il nous est toujours permis de rêver. La nature nous a offert ce « beau cadeau », cette capacité magnifique d’aller au-delà de la réalité, d’anticiper et parfois de « court-circuiter » le courant « normal » de l’histoire afin de chercher, de trouver et de donner symboliquement du sens au moment.

 

2. L’IMAGINAIRE WOLOF EN QUESTION ?

Le monde des images est à la fois nécessaire et vital. Ainsi explique-t-on plus aisément l’impact souvent indélébile des imaginaires d’hier sur ceux d’aujourd’hui. Pierre Ansart reconnaît d’ailleurs, dans son article sur « L’imaginaire social », ce pouvoir des imaginaires sociaux de se reproduire aussi bien dans les « sociétés traditionnelles ou religieuses » que dans les « sociétés modernes » [15]. Ils marquent leur omniprésence dans nos actions collectives en ne se limitant non pas seulement à une série de représentations sociales, mais en impliquant une reconnaissance attachante à la conscience sociétale, c’est-à-dire des rapports sociaux qui traduisent, de façon plus ou moins juste, l’image que la société se fait d’elle-même. A travers des exemples pleins d’images et de symboles – nous convenons qu’un symbole est une image signifiante -, nous nous attacherons à élucider, par l’usage de la « toute-puissance » de l’écrit, la manière dont une communauté donnée perpétue, en adoptant le principe de la modification des faits, des comportements sociaux et des weltanschuung.

Dans le contexte wolof – voire dans l’espace wolophone -, trois périodes nous serviront de référence pour montrer comment des générations différentes et différenciées produisent un « rêve » qui se conjugue non pas seulement avec le symbolique mais aussi avec la réalité. Il s’agit précisément :

– de la période anté-indépendance du Sénégal ;

– du début des indépendances ;

– et, enfin, de l’époque actuelle.

2.1. La période coloniale

Quelques entretiens avec des femmes (mères et grands-mères) montrent qu’il fut un temps où un homme a vraiment existé. L’homme, qui devait être noir, élancé, jeune (40 ans d’âge environ), était considéré comme étant le garçon qui faisait rêver les jeunes filles, celui dont les filles en âge de se marier relataient le style et la douceur à travers leurs belles chansons de jeunesse. Ce jeune homme symboliquement « construit », à la fois l’aimé et l’ami des jeunes filles, « perturbait aussi le sommeil » des mères soucieuses de voir, un jour, leur charmante fille épouser enfin l’homme de rêve et des rêves. Le bonhomme, nous le connaissons par le biais de l’oralité. Il semble avoir existé à « l’époque des Blancs », ca jamonoy Tubaab ya, nous dit la vielle dame, c’est-à-dire « au temps de la colonisation ». L’homme charmant est nommé. On l’appela Samba Lingéer, surnom qui, littéralement, peut être traduit par « L’homme né de la princesse ». Samba étant un prénom d’homme et lingéer désignant, dans la monarchie sénégambienne, une charge assumée par l’épouse ou la sœur du roi, nous pouvons en déduire que cette alliance de mots ne peut être comprise que comme la traduction imaginaire d’une certaine nostalgie de la royauté dont les principes de base sont rendus désuets par la puissance coloniale.

Par conséquent, pour répondre aux critères de définition et de désignation de l’homme culturellement idéalisé, il fallait s’habiller d’un caftan de tergal bien « repassé », porter des babouches en cuir au bout pointu replié, mettre sur la tête un casque colonial – question de faire le Blanc -, et imiter les gestes et les postures du Blanc, devenu par la force des choses, le maître absolu. Ainsi, naissent de nouvelles règles de conduite : la démarche lente, l’articulation des termes de la langue maternelle mêlée de quelques mots ou expressions – souvent mal prononcés – de la langue française.

Cet homme disparaîtra, donnant naissance à un autre type d’individu. Mais ce dernier nous renvoie aux débuts d’une acculturation manifeste dont l’évolution irrémédiable est de tendance croissante. Du Samba lingéer, la société wolof est passée au « Jeune Premier » des années 60.

2.2. Le début des indépendances

Nous sommes en 1960, le Sénégal est devenu une république « libérée » en partie des fardeaux de la colonisation. La prise en charge personnelle des ex-colonisés s’imposait. Est né alors un nouveau type d’homme. Cette période a fait l’affaire des premiers « intellectuels noirs ». Ceux qui sortaient de l’école coloniale devaient inévitablement remplacer le personnel colonial dans l’administration et dans les services parallèles. Des fantasmes naissent. Des façons de faire et de penser aussi. Les filles, les plus belles, et celles qui le sont moins, se sont donné le droit de rêver, de rencontrer, un jour, l’homme qui fait le bonheur des jeunes filles : le « Jeune Premier ».

Mélomane avéré et attitré de la période des indépendances, le bonhomme qui hante le rêve de la jeune génération féminine devait emprunter la posture et la culture du « maître blanc » devenu l’autre à qui et en qui on se mesure en imitant ses gestes et ses paroles. L’homme devait s’habiller à l’occidentale. Le costume, la cravate, parfois les bretelles, et les belles chaussures de style classique le singularisaient. Il fallait bien manier la langue de Victor Hugo, articuler à la manière du Français les expressions françaises en grésillant les « r ». La logique du « faire comme si » s’imposait et devenait ainsi une règle de bienséance.

Mais, de nos jours, dans l’espace sénégambien, et plus précisément dans le pays wolof, un homme est créé de toutes pièces – du moins symboliquement. Nous vivons la création, voire l’institution sociale d’un modèle nouveau d’homme idéal ou, si nous voulons bien, idéalisé. Cet homme nouvellement « inventé » est nommé, « nominé » même. Dans la terminologie de la jeunesse d’aujourd’hui, ci baatu xaleyi en wolof, ce dernier porte le nom ou, en d’autres termes, le surnom de Coof [16] ou de « Super Coof ».

2.3. L’époque actuelle

Un des fantasmes, aujourd’hui, de la fille sénégalaise wolophone, la plus belle, la relativement belle, la « bellissime », c’est de chercher, de trouver et enfin d’épouser l’idéal homme, le « vrai homme », le « véritablement vrai bonhomme ». Dans cette perspective, nous assistons à la transposition des critères de désignation symbolique de l’homme que les filles considèrent à la fois comme le bon et le plus beau des hommes. Ainsi, se vit le passage du Samba lingéer , notre « ancêtre », au « Jeune Premier » notre « aîné » puis « enfin » au Coof ou au « Super Coof » moderne, pour reprendre l’expression de la jeunesse féminine.

De nos jours, dans le pays wolof, l’imaginaire, par le pouvoir qu’il a de modeler notre façon de penser et d’organiser nos manières de faire, ne cesse d’attester ses droits et privilèges. Le Coof , le « Super Coof », l’homme de son temps, apparaît et s’affirme avec force à travers les média. Prêter son oreille à la radio ou orienter son regard vers la télé permettent, sans aucun doute, de mieux identifier ce phénomène social. Aujourd’hui, dans la musique sénégalaise au rythme du mbalax, musique moderne qui associe des instruments africains et occidentaux, l’artiste Alioune Mbaye Nder chante et relate le profil, la posture et la physionomie véritable du « Super Coof ». « Xalebi Super Coof la », dit-il. Nous traduisons : « Ce jeune homme-là est un « vrai branché » ». Le clip qui accompagne la chanson « montre » une image au travers de laquelle l’« homme idéal » se manifeste, habillé d’un beau pantalon assorti d’une chemise, d’une cravate et des bretelles de rêve. A ne pas oublier les belles chaussures bien cirées qui donnent plus de poids à sa démarche contrôlée, prenant les allures du « Grand Boss » ayant perdu l’habitude de marcher à pied – situation économique favorable exige.

La pièce théâtrale intitulée Ibra [17] italien diffusée par la Radio-Télévision Sénégalaise (R.T.S.) et vendue sous forme de cassette vidéo est une forme de théâtralisation, de mise en scène de l’« esprit du temps » au Sénégal. Encore et toujours, le « Super Coof » qui revient. Il s’agit, cette fois-ci, du jeune homme au chômage qui n’a presque plus le droit social de porter son choix sur les belles filles de la cité et se travestit en escroc. Ainsi, emprunte-t-il la voie du « paraître être » pour devenir – ne serait-ce qu’un court temps – le « Super Coof », ce jeune homme idéal tant convoité par les jeunes filles, afin de gagner leur confiance et de profiter de leur naïveté pour les courtiser et abuser d’elles. Dans cette perspective, nous admettons avec Marc Augé que « Toute société propose, impose une idée et une image de l’homme individuel abstrait, une anthropologie, une image du moi, bref un recours imaginaire qui s’inscrit dans la symbolique sociale » [18].

Nous terminons cette modeste étude par ce « beau cadeau », ce « présent » insolite qui nous a été offert par un ami Móodu Móodu [19] (commerçant sénégalais vivant en France), originaire du Njàmbur (région de Louga) alors que nous étions en train de rédiger ce travail : « Tu sais, me dit-il, au Njàmbur, il faut avoir un passeport pour pouvoir épouser une belle fille ». Dans cette contrée où la plupart des jeunes gens sont à l’étranger (Occident), le passeport, qui permet de sortir du territoire national et de revenir au pays avec « beaucoup d’argent », est valorisé. Dans ce contexte, le « Super Coof », c’est le Móodu Móodu, l’immigré du Njàmbur en France, en Allemagne ou en Italie.

Mais ce qui peut intéresser l’anthropologue dans ce discours, le sociologue, et pourquoi pas l’historien et le psychologue social, c’est l’aspect d’incorporation de certaines pratiques sociales qui perdurent en trouvant les moyens de s’adapter au temps. Comme le souligne Pierre Bourdieu :

« La connaissance pratique du monde social que suppose la conduite « raisonnable » dans ce monde met en œuvre des schèmes classificatoires (où, si l’on préfère, des « formes de classification », des « structures mentales », des « formes symboliques », autant d’expressions qui, si l’on ignore les connotations, sont à peu près interchangeables), schèmes historiques de perception et d’appréciation qui sont le produit de la division objective en classes (classes d’âge, classes sexuelles, classes sociales) et qui fonctionnent en deçà de la conscience et du discours. Etant le produit de l’incorporation des structures fondamentales d’une société, ces principes de division sont communs à l’ensemble des agents de cette société et rendent possibles la production d’un monde commun et sensé, d’un monde de sens commun » [20].

Patrick Baudry qui, dans son article « Une utopie sans projet », fait allusion à la pensée de Walter Benjamin selon laquelle « toute époque rêve la suivante », insiste sur la nécessité de l’imaginaire, sa capacité à donner du sens à la quotidienneté. Ainsi, dit-il à travers une belle formule, « peut-être faut-il comprendre que la présence au monde ne se satisfait pas d’elle-même. Et que le monde lui-même n’est pas borné à sa propre coïncidence. Des écarts, des décalages, des interstices existent. Le désir parcourt, traverse les sociétés. Des sociétés humaines que le désir, comme la passion ou le rire, empêchent, comme le dit Jean Duvignaud, d’être des choses inertes » [21]. Rêvons donc. Imaginons même des choses utopiques pourvu que ces divagations n’empêchent pas de vivre chaque jour.

BIBLIOGRAPHIE

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WATSLAWICK, P., L’invention de la réalité, Paris, Seuil, 1996.

[1] Université ch. A. Diop de Dakar, Sénégal

[2] Selon DELEUZE, l’imaginaire n’est pas « l’irréel, c’est l’indiscernable du réel et de l’irréel ». Ces propos de Deleuze semblent tenir sur le plan philosophique. Mais, vu sous l’angle authopologique, elle fait difficilement sens dans la mesure où par la force des représentations sociales, l’irréel est converti en réalité socioculturelle sensée, ce qui lui confère le statut de phénomène social.

[3] Voir DUVIGNAUD, Jean, Le langage perdu, Paris, P.U.F., 1985 ; Chebika, Paris, Plon, 1991.

[4] MAUSS, Marcel, Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F., 1950.

 

[5] WATSLAWICK, Paul, L’invention de la réalité, Paris, Seuil, 1996.

[6] BALANDIER, Georges, « Postface, où il est question de modernité », in Les nouveaux enjeux de l’Anthropologie – Autour de Georges Balandier, sous la direction de Gabriel GOSSELIN, Paris, L’Harmattan, 1993 p. 299.

[7] THOMAS, Louis-Vincent, Les chairs de la mort, Paris, Sanifo-Synthélabo, 2000, p. 47.

[8] THOMAS, Louis-Vincent, Les chairs de la mort, Paris, Sanifo-Synthélabo, 2000, p. 47.

[9] THOMAS, Louis-Vincent, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975 ; THOMAS, Louis-Vincent et LUNEAU, René, La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, Larousse, 1974, p. 107

[10] DIOP, Abdoulaye Bara, La famille wolof, Paris, Karthala, 1985, p. 153-248.

[11] WADE, Amadou, Chroniques du Wâlo (1964) publiées et commentées par Vincent MONTEIL, Esquisses sénégalaises, Dakar, IFAN, 1966, p. 3-32 ; FALL, K. Yoro, « Les Wolof au miroir de leur langue : quelques observations », in Les ethnies ont une origine (dir. J.P. CHRETIEN et G. PRUNIER), Paris, Karthala, 1989, p. 117-123.

[12] DIOP, Abdoulaye Bara, La société wolof, Paris, Karthala, 1981, p. 17.

[13] VERRIERE, L., La population du Sénégal : aspects quantitatifs, Fac. droit, Dakar 1965 ; BRASSEUR, Georges ; « Répartition de la population en 1977 », in Atlas Nat. du Sén., 1977, p.76-79.

[14] Voir Sénégal, Troisième Recensement Général de la Population et de l’Habitat (RGPH3), Rapport national de présentation des résultats, ANSD, décembre 2006, p. 14 ; DPS/2004 : 2ème Enquête Sénégalaise Auprès des Ménages, p. 36 ; Estimation de la population du Sénégal de 2005 à 2015, Direction de la Prévision et de Statistique.

[15] ANSART, Pierre, « L’imaginaire social », in Encyclopedia Universalis.

[16] Coof c’est l’appellation d’un poisson très convoité par les Wolof pour la préparation du riz au poisson sénégalais plus connu sous le nom de « ceebu jën ». C’est pour mettre davantage en évidence la rareté de ce poisson que la jeunesse sénégalaise utilise le terme pour s’adresser aux jeunes gens beaux et fortunés.

[17] Ibra est le diminutif de Ibrahima, prénom musulman « wolofisé » du Prophète Abraham. « Ibra italien » signifie Ibra, l’Italien, c’est-à-dire qui vit en Italie ».

 

[18] GOSSELIN, Gabriel (dir.), Les nouveaux enjeux de l’anthropologie, op. cit., p. 60.

[19] Móodu Móodu : le terme est construit à partir du prénom wolof Móodu. Le vocable est un dérivé de Muhammed, une des appellations du Prophète de l’Islam. Composé, le mot sert à désigner tous les Sénégalais marchands ambulants, travaillant en Occident

[20] BOURDIEU, Pierre, La distinction, Paris, Les Editions de Minuit, 1979 p. 545-546.

[21] BAUDRY, Patrick, « Une utopie sans projet », in Utopies et sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 229-236.

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