C’EST DE LA CONFRONTATION QUE NAITRA LE NOUVEL UNIVERSEL CONCRET

Ethiopiques numéro 26

révue socialiste de culture négro-africaine

avril 1981

Si nous sommes rassemblés ce matin dans ce bel amphithéâtre, nous le devons à l’invitation que vous avez adressée, il y a quelques années, à l’un de mes prédécesseurs, le professeur Klibansky de l’Université McGill au Canada. Vous avez bien voulu transformer l’an dernier cette offre en une invitation officielle que nous n’avons pas hésité à accepter. Au nom du groupe des philosophes rassemblés autour de l’Institut international de philosophie, je vous adresse, M. le Président, mes remerciements déférents et chaleureux. Notre gratitude s’étend à M. le Recteur Seydou Sy et au doyen Ndaw, grâce à qui les Entretiens se déroulent dans une atmosphère particulièrement chaleureuse.

Permettez-moi, M. le Président, de nous présenter les congressistes et le thème des Entretiens.

Aux membres de l’I.I.P., venus eux-mêmes de tous les continents, se sont joints le Président de la Fédération internationale des Sociétés de Philosophie, le Directeur adjoint de la section de philosophie de l’Unesco et bon nombre d’universitaires français. L’I.I.P, qui compte une centaine de membres choisis par cooptation a été créé à Paris en 1937 à l’occasion du congrès Descartes et a dû son essor au philosophe Gaston Berger. Il a pour but de promouvoir la collaboration entre les philosophes de tous les pays, par la publication de documents d’intérêt philosophique et par l’organisation d’Entretiens annuels. C’est en pleine connaissance de cause que nous avons choisi cette année de débattre des Fondements philosophiques des droits de l’homme et d’en discuter ici à Dakar. Ce qui a en effet aiguisé notre curiosité et exercé notre jugement, c’est la situation paradoxale du problème.

D’un côté, en effet, en tant que philosophes préoccupés par la communication des idées, nous percevons dans le concept même des droits de l’homme une des idées qui gouvernent la déontologie même de nos Entretiens : l’expression même – droits de l’homme – nous paraît en effet désigner l’emblème des luttes qui ont conduit, entre autres choses, à ouvrir, à garantir et à protéger un espace libre pour la discussion. A cet égard, la liberté du philosophe, comme Spinoza l’a fortement affirmé, ne diffère pas de la liberté du citoyen. Le philosophe ne peut revendiquer pour lui-même la liberté de pensée, d’expression, de publication, de circulation des idées et des hommes, sans la revendiquer pour tous les hommes. Mais cela n’est qu’un côté du problème. S’il est vrai que l’existence d’un tel lien entre la liberté du philosophe et celle du citoyen suffit à attester que notre problème n’est pas futile, il ne suffit pas à assurer que le concept soit clair, cohérent et bien fondé. Bien au contraire, le paradoxe est que ce terme nous paraît à la fois désigner une juste cause impliquée dans la pratique de notre pensée et un concept problématique qui nous laisse perplexe.

C’est dans cet esprit, M. le Président, que nous sommes ici – et je dirai dans un instant pourquoi Dakar nous a paru être un lieu approprié pour confronter notre conviction morale et notre perplexité intellectuelle. Le courage de penser, en cette occurrence, nous paraît commander l’audace d’aller jusqu’au bout de notre perplexité, sans nous laisser intimider même par notre conviction morale.

Qu’est-ce qui fait le caractère paradoxal du concept ?

D’abord ce concept est universellement affirmé, sans être universellement fondé et pensé. D’un côté, en effet, nous le trouvons inscrit dans la Déclaration universelle des Droits de l’homme de 1943 et dans deux Conventions de 1966, la Convention internationale relative aux Droits civils et politiques et la Convention internationale relative aux Droits économiques, sociaux et culturels. Ces documents engagent les Etats qui les ont signés, c’est-à-dire tous les Etats à de rares exceptions près. Bien plus ils inscrivent pour la première fois ces droits dans la loi internationale qui auparavant concernait seulement les relations entre individus ou entre individus et Etats. Leur inscription dans le droit international marque un changement majeur dans l’histoire et la pratique, de ce droit, le quel désormais étend sa protection aux individus et aux collectivités non étatiques. Ces documents reconnaissent essentiellement à l’individu et à ces collectivités le pouvoir de poser des limites à l’action de l’Etat, donc le pouvoir de revendiquer leur droit et ainsi de rendre les décisions contraires injustes et inhumaines. Ce pouvoir légal, reconnu être à la disposition des sujets de droit, a deux effets : celui de poser une limite à l’action des gouvernements, et celui d’accorder une initiative aux individus, aux groupes et aux communautés non étatiques. Mais c’est ici que les paradoxes surgissent. D’abord ce droit est sans force et nous nous souvenons de ce que Pascal dit du droit dénué de force. La loi internationale ne comporte, en effet, aucune disposition pour trancher les litiges ; elle n’a pas de force pour punir les violations. Cette lacune suffit pour que nous ne puissions reconnaître ce que nous appelons un droit dans la sphère juridique.

Ambiguïté

De plus, entre 1948 et 1966, la nature même des documents a changé ; la Déclaration universelle de 1943 était une déclaration, c’est-à-dire qu’elle se bornait à reconnaître que ces droits sont détenus par des sujets de droit, qu’ils sont liés d’une manière ou d’une autre à la qualité d’homme, autrement dit, qu’ils sont attribuables à chaque homme en tant que tel ; en outre la Déclaration ne faisait correspondre à ces droits, identifiés aux libertés fondamentales de pensée, d’expression, de communication, de réunion, qu’une obligation négative du côté des Etats, l’obligation de ne pas entraver ces libertés,ou l’obligation positive de les protéger. Avec les Conventions de 1966, nous avons des Etats qui conviennent, et non plus qui reconnaissent, et, ce faisant, affirment leur souveraineté qu’il s’agit précisément de limiter ; en outre, à mesure que la liste des droits s’allonge, des obligations correspondantes apparaissent du côté des Etats contractants qui ne consistent plus à respecter et à protéger des droits civils, mais à promouvoir par une action positive les conditions d’exercice de ces droits, pour l’organisation sociale du travail, le développement de l’instruction publique, de l’assistance médicale, voire des loisirs eux-mêmes. Du même coup, en se multipliant les droits multiplient les obligations et par implication les contraintes étatiques, dans la mesure où les droits sociaux, couchés encore dans le vocabulaire des droits de l’individu ou des communautés non étatiques, cèdent la place aux buts sociaux, tels que les Etats les définissent de manière discrétionnaire.

Ces équivalences sont dans les textes : c’est pourquoi elles nous donnent à penser, dans le temps, même où elles nourrissent une rhétorique d’alibi pour tous les pouvoirs totalitaires qui s’arrogent le monopole des obligations suscitées par ces droits eux-mêmes.

Mais l’ambiguïté est-elle seulement dans les textes ? N’est-elle pas aussi dans notre pensée ?

Ce n’est pas aujourd’hui seulement que nous la découvrons et la débusquons. Dès le XVIe siècle, il est apparu que la logique des droits subjectifs veut que tout droit moral d’un individu, y compris la liberté, dès lors que ce droit est traité comme une possession, peut être négocié, cédé, donc aliéné. L’expression de droit inaliénable apparaît du même coup comme un monstre conceptuel, lors même que nous le lisons dans un document aussi solennel que la Déclaration américaine d’Indépendance : « We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among those are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness ». C’est pour colmater cette brèche que les radicaux anglais et américains du XVIe et XVIIe siècles ont tenté de fonder la notion de droit inaliénable sur le jugement privé (en particulier en matière de croyance religieuse). Et pourquoi le jugement privé est-il inaliénable ? Parce qu’il ne peut être revendiqué par personne d’autre que celui ou celle qui en possède le droit. Mais, du même coup, la notion de droit fait retraite dans le sanctuaire privé et s’éloigne de ce que Hannah Arendt aimait appeler, dans un esprit aristotélicien ou hégélien, la sphère publique d’apparition. L’entière subjectivisation de la notion de droits de l’homme lui fait tourner le dos à la conception même d’un être politique qui existe comme politique en vertu des liens qui le rattachent aux autres hommes dans un corps public institué et régi par des lois. C’est pourquoi les philosophes n’ont cessé de vaciller dans leur recherche d’un fondement, qui ne les enfermerait pas dans l’individualisme juridique et l’atomisme social, qu’ils en fassent (à la façon Kantienne) une tâche plutôt qu’une origine, ou une figure extrême de l’utilité plutôt qu’un devoir. Quoi qu’il en soit de ces diverses tentatives, nous avons le sentiment bien argumenté que le message moral des documents du genre de la Déclaration universelle des Droits excède le langage conceptuel dans lequel ce message a été inscrit une première fois. Cet écart entre le message et son langage d’origine est une des raisons de chercher un nouveau langage et un fondement plus large c’est-à-dire moins individualiste, à ce message.

Paradoxe

C’est ici qu’une autre sorte de paradoxe surgit : les penseurs du droit naturel ont cru qu’ils pensaient non en européen, mais en êtres rationnels, bref qu’ils pensaient pour tout homme. Or une meilleure connaissance des cultures non européennes, non occidentales, les luttes de libération et le processus de la décolonisation, ont fait apparaître l’européano-centrisme, sinon du message moral, du moins du langage conceptuel. Cela veut-il dire que les penseurs des Lumières, les philosophes romantiques les révolutionnaires nourris d’hégélianisme, n’ont pensé que pour l’homme européen, pour l’homme anglo-américain ? Faut-il maintenant que les Européens, culpabilisés, laissent tomber ce qu’ils ont cru penser pour tout homme, même si les concepts de leur entendement n’ont pas été adéquats à l’Idée de leur raison ? Or, comment s’assurer du noyau universel d’un concept autrement, et d’articuler d’une autre façon conceptuelle ce qui est venu au langage dans la Déclaration universelle des Droits de l’Homme ? Je ne crois pas qu’il faille alléguer la mauvaise foi des signataires. Il faut au contraire postuler qu’il y a aujourd’hui à travers le monde et en tout point de la planète une postulation qui fait que si le concept de droits de l’homme n’est pas universel, il n’y a pas moins chez tous les hommes, dans toutes les cultures, comme le dit Jeanne Hersch, le besoin, l’attente, le sens de ces droits. D’une manière qu’il est difficile d’exprimer, l’exigence a toujours été sue, comme en témoignent les proverbes, les chansons, les contes, les traités de sagesse et le cri unanime des hommes et des femmes persécutés. Oui, l’exigence a toujours été sue que quelque chose est dû à l’être humain du seul fait qu’il est humain. C’est pourquoi les droits de l’homme ne peuvent être décrétés par aucun droit positif : ils ne peuvent être que reconnus et proclamés. Mais cette universalité ne s’exprime jamais que dans une grille culturelle historiquement déterminée. Ce que l’Europe peut revendiquer, c’est l’exigence de conceptualiser. Mais celle-ci ne coïncide pas avec celle de fonder. C’est donc de la confrontation avec les pensées non européennes, non occidentales, que peut surgir le nouvel « universel concret », qui n’aura jamais plus de consistance que la réalité du dialogue interculturel lui-même. Ce nouvel universel sera à la fois l’Idée qui régit la recherche et le résultat issu d’une confrontation par essence conflictuelle.

Hé bien ! C’est pour cela qu’il fallait nous transplanter dans l’humus d’une autre culture – par exemple la vôtre, M. le Président, – afin de simuler, par le voyage de Dakar, l’exil symbolique qui seul pouvait permettre à l’homme européen, à l’homme occidental, de considérer du dehors sa propre conceptualité et de reconnaître – au sens fort du terme reconnaître – la capacité des autres cultures à fonder – à fonder autrement – le message moral qui tente de se dire dans les seuls documents que tous les Etats du monde, ou presque, ont contresignés.

Encore une fois, M. le Président de la République, je vous remercie au nom de tous les congressistes, de nous avoir donné l’occasion de faire ce travail de pensée sur nous-mêmes et quelquefois contre nous-mêmes.