VIDE ? L’ESPACE L’ETAIT PEUT-ETRE DEJA DES LES PREMICES. A PROPOS DE LA COMPLEXITE NATURELLE

Ethiopiques n°85.

Littérature, philosophie et art

2ème semestre 2010

INTRODUCTION

Le vide paraît, sans doute, un des concepts transversaux en physique. Nous avons choisi de le mettre en exergue, car il est attrayant, complexe et discuté en philosophie de la nature. C’est aussi celui dont la pertinence théorique pour l’épistémologie de la complexité est très visible, peut-être en raison inverse du rôle qu’il joue en sciences modernes, et enfin dans les tentatives inédites de fonder la physique non – classique. Il n’est en tout cas guère question du vide en général. Il est plutôt question d’une analyse critique et comparative des approches épistémologiques du vide chez les penseurs classiques comme Aristote et Descartes et non-classiques à l’instar de Hanz Pagels Gaston Bachelard et Edgar Morin.

Pour ce faire, nous avons retenu, entre autres, Blaise Pascal comme scientifique pour notre entreprise philosophique parce qu’il a eu recours au vide pour penser la modernité en science en marquant le destin de la pensée scientifique de son siècle par sa philosophie des sciences. Et dans son versant propre, il a éludé la question du vide en montrant que le vide n’est pas une apparence du réel. C’est donc une question directrice d’un problème fondamental, à savoir la coexistence du vide et de l’espace, et leurs rapports d’inclusion dialogique que nous avons entrepris d’examiner dans la perspective du paradigme de la pensée de la complexité chère à Edgar Morin. Au cœur de la philosophie de la physique de Pascal se pose, pourtant, la question du sens de l’existence de la complexité du vide. Elle n’est donc point oiseuse, mais profonde. Car elle est d’un poids historique certain depuis Aristote et, peut-être même bien avant la systématisation aristotélicienne, c’est-à-dire selon les présocratiques : Thalès et Anaximandre, par exemple.

Le concept de vide lui-même semble se prêter à des multiples éclaircissements y compris chez Blaise Pascal dont la singulière actualité est immanquablement invoquée en philosophie moderne, c’est-à-dire à propos des expériences touchant le vide. Peut-être se prête-t-il à de multiples usages qui se recoupent visiblement, du moins de façon évidente, autour de l’idée que la nature n’a pas effectivement horreur du vide. Elle fait plutôt place au vide qui n’est pas toujours vide. Pareille thèse paraît pouvoir donner lieu à une série de réflexions particulières du genre : « Le vide n’est ni corps matériel, ni accident du corps matériel, mais un espace qui a longueur, largeur et profondeur, immobile et capable de recevoir et de contenir un corps » [2]. Dans la présente étude, nous proposerons d’abord quelques approches contradictoires relatives à l’existence ou non de ce vide. Ensuite, nous ferons le pari de la complexité de l’espace. Nous penserons enfin le vide au cœur de l’espace pour dire sa complexité.

Nous évoquerons aussi la théorie de la complexité appliquée à l’épistémologie de la physique qui fait du vide un principe indémontrable. Autrement dit, le vide est un concept générique et non accidentel ouvrant ainsi les portes de l’indéterminisme en physique classique. Pareille approche classique tend à faire abstraction du vide ne touchant à aucun des sens humains. Cela étant dit, peut-on considérer le vide comme un phénomène saturé ? Le phénomène saturé se décrira comme in-visable selon la quantité, insupportable selon la qualité, absolu selon la relation, irregardable selon la modalité. Mais nous chercherons surtout à thématiser la portée épistémologique du vide comme opérateur de la pensée complexe. Un accent particulier sera mis sur l’usage philosophique du vide selon Blaise Pascal qui nous fera dire à l’instar d’Edgar Morin que la complexité n’est pas absente des traités des philosophes modernes à l’instar de Blaise Pascal. Pari sur la nature, n’est ce pas ?

1. LE SENS DE L’EXISTENCE DU VIDE AU CŒUR DE L’ESPACE

Dans sa préface sur Le Traité du vide Pascal critique les anciens, notamment Aristote. Cette préface contient l’explication des causes des divers effets de la nature qui n’avaient point été bien connus jusques ici et particulièrement de ceux que l’on avait attribués à l’horreur du vide [3]. Cela conduit à constater que la science classique fait abstraction du vide. Elle n’ose pas soulever la question du contenu du vide. La question est celle de savoir si le vide est vraiment vide. Peut-on penser le vide à partir du vide ? Mais ne devons-nous pas assurer le contraire ? Pascal répond :

C’est ainsi que, sur le sujet du vide, ils avaient droit de dire que la nature n’en souffrirait point, parce que toutes leurs expériences leur avaient toujours fait remarquer qu’elle l’abhorrait et ne le pouvait souffrir [4].

Aristote cité en exemple, ici, ne semble pas pouvoir se satisfaire de la problématique du vide comme étant au principe de la nature. Pareille approche procède de la méconnaissance des inconnues de l’univers. Nonobstant le fait qu’il soit considéré de tout temps comme l’auteur d’une théorie de l’univers où les astres sont rangés en huit (8) sphères concentriques tournant autour de la terre immobile et sphérique, Aristote construit sa théorie physique non sans se heurter aux interrogations philosophiques sur le vide.

C’est ce qui fait dire à Pascal que l’intelligibilité de la nature, d’après les anciens, était limitée et imparfaite. Il écrit :

 

Mais si les nouvelles expériences leur avaient été connues, peut-être auraient-ils trouvé sujet d’affirmer ce qu’ils ont eu sujet de nier par là que le vide n’avait point encore paru. Aussi dans le jugement qu’ils ont fait que la nature ne souffrirait point de vide, ils n’ont entendu parler de la nature qu’en l’état où ils la connaissaient [5].

Ceux que Pascal appelle « anciens » ont formé du vide une idée très faible et très imparfaite. Ils n’ont pas voulu reconnaître l’infirmité et la faiblesse de notre génie et de notre esprit. Aujourd’hui, il n’est pas absurde ou inconcevable de dire de la nature qu’elle fait droit au vide. Tout comme pour ce qui est de la thèse aristotélicienne du rejet du vide sous prétexte qu’il est apparent. C’est l’expression visible de la science classique. Telle est l’interprétation faite par Isaac Asimov lorsqu’il écrit :

Pour Aristote, le monde était formé de quatre couches successives, correspondant aux quatre éléments : la terre (boule solide), l’eau (l’océan), l’air (l’atmosphère), et le feu (couche externe invisible) (…) il n’y avait pas de place dans ce modèle pour le vide [6].

Voilà pourquoi, à partir et en fonction d’Aristote, les anciens dont parle Pascal, ont eu de bonnes raisons de systématiser la thèse selon laquelle « la nature a horreur du vide ». Et Blaise Pascal de préciser : « De même quand les anciens ont assuré que les expériences qu’ils avaient vues, et ils n’auraient pu sans témérité y comprendre celles qui n’étaient pas en leur connaissance » [7]. _ En effet, autant Blaise Pascal ne relativise pas son point de vue sur les anciens sans les distinguer ; autant nous discutons la thèse selon laquelle tous les anciens ont nié l’existence du vide. N’en déplaise à Isaac Asimov qui accrédite l’idée que tous les anciens défendent l’affirmation selon laquelle il n’y a pas de vide dans la nature. Cela conduit à constater que l’idée pascalienne soulève une vive controverse portant sur l’affirmation de l’ignorance du vide par les anciens. Alexandre Koyré affirme :

Ceux qui en affirment l’existence, Démocrite, Lucrèce et leurs adeptes sont victimes d’une fausse imagination et d’une pensée confuse. Ils ne comprennent pas que le néant » ne peut avoir de propriétés, ni par conséquent de dimensions. Parler de dix pieds d’espace vide séparant deux corps est absurde ; s’il y avait du vide, il n’y aurait pas de séparation, et des corps séparés par du néant se toucheraient [8].

Ce ne sont pas, donc, tous les anciens qui ont économisé davantage l’existence du vide. Si nous adoptons le point de vue des religions chrétiennes, par exemple, nous avons tout lieu de référer à la Bible qui rapporte qu’ « au commencement, Dieu crée le ciel et la terre. La terre est comme un grand vide » [9]. (Genèse 1 : 1-2). On ne peut pas répondre à la question de l’origine du monde à partir de « rien ». A la lumière de la Bible, tout porte à croire que cet « avant » n’est synonyme ni de vide, ni de néant. Dieu n’est pas comme ce « rien ». Ce que l’auteur de l’évangile de Jean conforte comme hypothèse dans le Nouveau Testament. C’est ce statut qu’a le logos johannique, présenté comme préexistant à toutes choses, en tant qu’il en est leur cause et leur condition de possibilité. Ne lit-on pas qu’il était déjà avec Dieu, il était Dieu Lui-même, et rien de ce qui s’est fait ne s’est fait sans Lui, Dieu ? C’est en fait, l’autre nom du non vide, c’est-à-dire du vide rien n’en vient. Le vide ne vient pas du vide – là encore on ne saurait dire que la nature est vide. Elle a plutôt horreur du vide. A partir de Dieu, le vide n’a de sens que par rapport à l’ordre des existants. Si le mot « genèse » veut dire origine ou commencement, alors les commencements du monde et de l’humanité ont pour but de montrer à la fois ce que le vide est et ce qui ne procède pas du vide.

La question du vide est donc cruciale dans l’histoire des sciences et même dans l’histoire des cosmogonies même les plus naïves. Elle constitue aussi la pomme de discorde entre les penseurs modernes comme Descartes et Galilée. En effet, sur le plan métaphysique, le vide a été identifié au néant. Il s’est prêté à de multiples significations et a été surtout conçu comme n’ayant pas de propriétés.

A propos de la déconstruction du cogito comme principe rationnel ou universel traversant toute la tradition métaphysique, Malebranche écrit : « Le néant n’a point de propriétés. Je pense. Donc je suis », (Entretiens sur la métaphysique et sur la Religion, 1er entretien, œuvres II, édition G. Rodies), 1992, p.672). Nous pouvons aussi citer Jean Paul Sartre qui s’est livré à une thématisation du néant au double plan dialectique et phénoménologique. Il indique :

L’être et le néant sont des abstractions vides et l’une d’elles est aussi vide que l’autre, il oublie que le vide est vide de quelque chose. Or, l’être est vide de détermination autre que l’identité avec lui-même, (L’être et le néant, essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 50).

Par-delà cette formulation métaphysique du vide comme néant qui n’est ni visible, ni intelligible, la formulation physique du vide chez Pascal découvre presque aux Temps Modernes des propriétés physiques comme le mouvement, le changement, l’altération et la pluralité. Si extrêmement étonnant que cela paraisse, une entité physique tel l’espace en et par soi se réduit finalement à un pur néant, nous pouvons alors comprendre pourquoi Blaise Pascal le cite en exemple lorsqu’il remonte l’histoire des expériences du vide. Il écrit :

Galilée est celui qui a remarqué le premier que les pompes aspirantes ne pouvaient élever l’eau plus haut que 32 ou 33 pieds, et que le reste du tuyau, s’il était plus haut demeurait apparemment vide. Il avait seulement tiré cette conséquence que la nature n’a horreur du vide que jusqu’à un certain point, et que l’effort qu’elle fait pour l’éviter est fini et peut être surmonté, sans se détromper encore de la fausseté du principe même [10].

Il importe d’affirmer que Pascal souligne les mérites de Galilée qui, à la différence des anciens (Aristote) et de certains modernes (Descartes), se propose de rendre parfaitement intelligible le vide à la lumière de cette expérience. Pascal lui-même en fait plusieurs « l’une des considérables fut celle du vide dans le vide, qu’il fit avec deux tuyaux l’un dans l’autre, vers la fin de l’année » [11]. Pascal s’est attaché à réitérer plusieurs fois cette même expérience, et s’en est entièrement assuré. Ce qui l’a préoccupé, c’est la signification épistémologique et les conséquences métaphysiques qu’il en a tirées pour la preuve desquelles Isaac Asimov n’hésite pas d’évoquer que « cette idée soulèvera une vive controverse qui ne cessa qu’après les démonstrations précises et concluantes d’un jeune mathématicien français Blaise Pascal » [12].

Ce témoignage permet d’expliciter le traité du vide de Pascal dont la pertinence théorique des expériences a fait feu de tout bois et qu’il le

fit imprimer en l’année 1674, et en fit un petit livret et qu’il envoya par toute la France, et ensuite dans les pays étrangers, comme en Suède, en Hollande, en Pologne, en Allemagne, en Italie, et de tous les côtés, ce qui rendit ces expériences célèbres parmi tous les savants de l’Europe [13].

L’enjeu épistémologique de cette expérience, par-delà sa technicité, c’est d’aider les savants modernes à voir l’espace en physique comme ce qui est partiellement plein, donc un peu vide. Et les choses qui prennent corps dans l’espace participent du plein et du vide. Se pose alors le problème de l’éternité et de l’immobilité de ces choses. A y regarder de près, Pascal veut montrer qu’elles sont sujettes au changement. Elles s’exposent à la manipulation expérimentale dans l’espace temporel et à un certain moment du temps mort.

Pareille expérience a fait droit au succès total dans toute la pensée continentale comme le signale Asimov en ces termes :

En 1648, celui-ci (Pascal) imagina une expérience, consistant à remporter un tube de Toricelli en haut d’une montagne : soumis à un poids d’air plus faible, le mercure devrait y monter moins haut qu’au pied de la montagne. Le beau-frère de Pascal, Florin Perier, réalisa l’expérience au Puy de Dôme, avec un succès total [14].

Il en résulte donc que l’espace n’est pas seulement lié au temps, il fait signe au vide. Ce dernier peut être naturel ou artificiel. Et Asimov d’ajouter « même avant les travaux décisifs de Pascal, l’expérience de Toricelli avait créé le premier vide artificiel : l’espace qui surmontait le mercure, en haut du tube, était bien vide (à part une quantité infime de vapeur de mercure) » [15].

Nous voyons là l’une des expériences fécondes du vide qui a été faite et qui prouve ce que l’on a toujours appelé l’expérience du vide.

N’en déplaise à Descartes qui est certain que l’espace vide parait inconcevable sur le plan physique. Le vide n’est pas une substance matérielle ou réelle. Sur ce point précis, tout se passe comme si Descartes tendait à opérer là une césure épistémologique entre le physique et le métaphysique. Le vide, selon lui, n’a pas de qualités sensibles. Cela étant dit, il ne saurait faire droit ni à un lieu ni à un corps. L’univers n’est pas vide et n’a pas de vide. Alexandre Koyré critique Descartes à ce sujet lorsqu’il constate :

Il ne peut y avoir aucun vide au sens que les philosophes prennent ce mot, à savoir un espace où il n’y a point de substance, et il est évident qu’il n’y a point d’espace en l’univers qui soit tel, parce que l’extension de l’espace ou de lieu intérieur n’est point différent de l’extension du corps [16].

L’un des philosophes dont il est question ici, c’est Descartes. L’espace cartésien est plein de corps. Le vide n’est pas vide parce qu’il n’a pas d’extension. Il est donc immatériel.

Cette considération n’est rien moins qu’une substantialisation de l’espace. Elle fait abstraction du vide. Autrement dit, l’approche cartésienne de la catégorie de l’espace fait signe au paradigme de la simplicité. Ce dernier n’admet pas l’existence du vide et du silence. Alexandre Koyré de renchérir : « Ainsi Descartes ne se contente pas de déclarer (…) qu’il n’existe pas dans le monde d’espace réellement vide, et que l’espace physique est partout rempli d’éther » [17]. L’espace, selon Descartes, se veut homogène, ouvert à Dieu, indéfini, étendu et simplifié ; parce que pur de toute force cachée. Il s’agit là d’une simplification de l’espace ; d’autant plus qu’il ne lui apparaît plus comme un « dieu » doué de qualité et de forces mystérieuses, transparent dans une géométrie qui lui impose son ordre : le monde extérieur est la nature des corps qui sont divisibles ou géométriques ; en tant que tel, il est l’objet d’une réduction gnoséologique.

C’est ce que Edgar Morin reproche à Descartes qui fait du « vide insondable considéré comme unique et fondamentale réalité » [18] un véritable non-sens. Comme il est question de la complexité de l’univers, il serait mieux d’examiner l’approche véritablement pascalienne du vide avant d’aborder le concept de vide dans la science contemporaine, le sens qu’elle en donne et la réalité physique qui en découle. Nous n’en sommes pas encore là. Examinons pour le moment les enjeux épistémologiques du vide par rapport à la nouvelle épistémologie.

2. L’IDEE D’UNE NOUVELLE THEORIE PHYSIQUE DU VIDE

Cette réflexion porte, d’un côté, sur une critique de la théorie classique du vide à l’époque moderne qui offre des fondements métaphysiques et épistémologiques non dichotomiques. Elles sont capables d’articuler espace et vide. Elle montre que seule une approche non classique de la science redonne sens au vide. C’est bien cette conception plus intégrale du vide comme réalité physique complexe dont l’étude exige la coopération de la métaphysique, qui échappe à une épistémologie classique. Blaise Pascal s’interroge :

Mais ce vide ne serait-il point l’intervalle de ces anciens philosophes qu’Aristote a tâché de réfuter, ou bien l’espace imaginaire de quelques modernes, ou bien l’immensité de Dieu qu’on ne peut nier, puisque Dieu est partout ? A la vérité, si ce vide véritable n’est autre que l’immensité de Dieu, je ne puis nier son existence [19].

Les scientifiques modernes n’ont pas de bonnes raisons de « chasser » le vide de leur imagination. Pascal considère, plutôt, physiquement le vide, sans recourir aux spéculations magico-mystiques. Il croit que, « pour décider la question du vide, il n’est pas besoin de recourir aux miracles, vu que nous présupposons que toutes vos expériences n’ont rien par-dessus les forces de la nature » [20].

Fort de cette évidence, l’originalité de Blaise Pascal, c’est le fait de considérer le vide comme une limite subjectivement indispensable et objectivement efficace.

Autrement dit, dans cette perspective non classique, la réduction gnoséologique du vide au cœur des savoirs modernes est un moyen d’interdire l’acception du vide comme une réalité physique indubitable créée par les mouvements et intelligible par la raison et le sens. A la faveur de ces derniers, Pascal estime que l’espace est vide. Il tient sa place. Son mérite c’est d’avoir montré à partir du vide la double infinité de l’étendue, du temps, du mouvement et des nombres. Cela permet d’expliciter les analyses épistémologiques de l’infini sur des réflexions scientifiques qui valent mieux dans le paradigme de la complexité que tout le réductionnisme méthodologique qu’on lui reproche dans L’Esprit de la géométrie [21]. Au XVIIe, la notion de vide paraît être au centre des réflexions mathématiques, métaphysiques et théologiques. Malgré tout, Pascal demeure persuadé que ses expériences touchant le vide ne sont point contrariées par l’hypothèse selon laquelle « la nature a horreur du vide ». La nature peut désormais s’expliquer aussi probablement par le plein que par le vide. Il affirme :

 

Ce sont les admirables qualités de l’espace vide en tant qu’espace : il est et fait merveille en tant que vide ; il n’est et ne fait rien en tant qu’espace ; il est long, large et profond, en tant que vide [22].

Il importe de préciser que la notion de vide n’a plus, au XVIIe siècle, l’approche négative et simplifiante dont elle était digne, qualitativement, depuis la physique antique. L’idée d’une existence possible du vide a été suggérée à un moment donné de l’histoire de la pensée scientifique par Henry More. Il a passé au crible de la critique la distinction cartésienne de l’étendue et de la matière. Elle est rapportée par Alexandre Koyre dans les termes que voici :

Le rejet de l’identification cartésienne de l’étendue et de la matière conduit naturellement Henry More à rejeter aussi la négation cartésienne du vide (…) Descartes explique, certes, qu’être séparé par le « néant » est contradictoire comme attribuer des propriétés au néant ; More, cependant, n’est pas convaincu, d’autant plus que dans la savante Antiquité, Démocrite, Epicure, Lucrèce étaient d’un avis tout à fait différent [23].

Pareille reconstruction rationnelle opérée par Koyré témoigne de la critique adressée par Henry More contre le rejet cartésien du vide qui montre que l’espace est vide de matière ou, à proprement parler de corps. Elle tient également du rejet cartésien des formes substantielles. Car Descartes n’abandonne jamais sa foi en l’existence et en l’action d’agents spirituels sur l’espace. Qui plus est,

A vrai dire, la tentative de Descartes pour sauver l’omnipotence divine, tout en niant la possibilité d’un espace vide en tant qu’incompatible avec notre manière de penser, est loin d’être convaincante [24].

Ce qui résulte d’une telle vision simplifiante de l’espace, c’est surtout l’opposition entre l’espace vide et l’espace non vide.

Et le dépassement de cette disjonction stricte entre les deux formes d’espace constitue, à notre humble avis, la raison qui situe Blaise Pascal comme étant à l’interface de la science moderne et la science contemporaine. Autrement dit, nous allons pouvoir dégager la nuance physique entre l’approche pascalienne du vide et celle de la physique contemporaine comme lieu d’élucidation du sens de la complexité du vide aujourd’hui. Tel est le fil conducteur de la réflexion épistémologique qui va suivre.

3. LE VIDE EN QUESTION : DU CONCEPT ANCIEN AUX FORMULATIONS MODERNES

Plus on réfléchit à la notion du vide, plus elle paraît problématique. L’usage de la notion du vide chez les anciens est de faire apparaître l’idée selon laquelle l’espace est plein et qu’il existe un lien entre les choses. Il s’ensuit pour le vide bien des difficultés : peut-on l’utiliser pour expliquer la genèse de l’univers ? Platon répond, comme nous le verrons, négativement, en examinant la place de la physique dans la philosophie [25]. En interprétant le Timée [26], nous voyons donc se préciser de la façon la plus simplifiée le sens de cette négation du vide dans la physique platonicienne. Au demeurant, deux types de mécanisme classique s’affrontent :

Une différence entre ces deux formes de mécanisme est que la première, comme on sait, considère l’existence du vide comme la condition même du mouvement et comme ce dans quoi se fait le mouvement, tandis que, pour la seconde, le mouvement se fait dans le plein, ou tout au moins de manière à éliminer le vide autant que possible [27].

L’étude sur la signification épistémologique, métaphysique et la place du vide dans sa philosophie nous conduit à savoir si le vide est dans le sensible qui est une image de l’intelligible ou bien dans ce dernier qui lui sert de modèle. Il s’agit d’une question à laquelle Platon lui-même n’a pas répondu. Il a plutôt appartenu à Aristote de montrer a posteriori que « les platoniciens engendrent le vide, c’est-à-dire le vide idéal, dans les limites de la décade » [28].

Pour faire comprendre l’esprit scientifique de ce mécanisme, il est opportun de distinguer à nouveaux frais le vide idéal de l’étendue sensible. En effet, le vide idéal tient lieu d’étendue intelligible qui sert de matière et de réceptacle des figures idéales. Par contre, l’étendue sensible renvoie à l’idée de plénitude relative à l’exclusion du vide. Qui plus est, la théorie platonicienne du vide d’après Léon Robin a pour lieu de provenance la philosophie présocratique de la nature.

Même les dialogues de Platon ne montrent qu’une continuité épistémologique et non pas véritablement une « démarcation », même si nous trouvons, dans ces Dialogues, des indices d’une mathématisation des cinq célèbres corps connus sous le nom de « corps platoniciens » [29]. Nous pouvons rendre plus plausible cette hypothèse de la transmission de la matière, c’est-à-dire la transmission de l’eau en feu, et en air ; de l’air en feu et vice-versa, en ayant recours à un exemple décrit par Platon lui-même dans Timée (53 c – 57 d) [30]. C’est aussi les descriptions et explications du concept de la nature et surtout la théorie du mouvement d’Aristote qui commencent à se disputer les approches épistémologiques du vide.

Avec Aristote, la philosophie de la nature [31] essaie de se frayer ses propres voies. Il écrit :

 

Le circuit de l’univers comprenant en lui les diverses espèces est circulaire et tend naturellement à revenir sur lui-même ; aussi comprime-t-il tous les corps et il ne permet pas qu’il reste aucun espace vide (…) car les corps composés des particules les plus grandes laissent le plus grand vide dans leur arrangement et les plus petits le petit. Or la compression qui resserre les corps pousse les petits dans les intervalles des grands [32].

Ces réflexions pourraient laisser penser que le concept de vide a un droit de cité bien établi dans l’histoire des sciences de la nature. Pourtant, on le voit si bien, depuis les débuts de la physique classique, il a fait des critiques, et l’épistémologie de la physique, tout au long du XVIIe siècle, a été tiraillée entre deux options, celle du déterminisme et celle de l’indéterminisme, la première étant surtout présente en physique platonicienne et cartésienne, la seconde en physique pascalienne et en physique quantique chez Heinz Pagels. Comme l’écrit si bien Léon Robin, à propos de l’existence du vide,

En interprétant ainsi le Timée à la manière des témoignages que nous devons à la tradition, on voit donc se préciser de la façon la plus curieuse la ressemblance de la doctrine de Platon avec celle de Descartes, ou, plus exactement, des cartésiens [33].

Pour discerner sous quelles formes se présente la position du cartésianisme sur l’inexistence du vide, poursuivons les choix que Platon a eu à faire, au cours de l’Antiquité, pour ajuster notre idée de l’anti-connexité du vide à l’espace. Mais en résulte-t-il qu’il n’y ait point, dans le platonisme, de place légitime pour un vide au cœur du monde suprasensible ?

Si paradoxal que cela puisse paraître, Aristote a montré, suivant ses allégations sur le mécanisme de Platon, Démocrite et Leucippe, qu’il y a du vide dans l’intelligible. Fort de cette critique commune de leur mécanisme, Léon Robin a été conduit à constater qu’« il y a même, semble-t-il, dans l’intelligible, un emplacement, un vide » [34]. Il y a toutefois une différence fondamentale entre la confusion savamment entretenue par Aristote et la position platonicienne sur l’existence du vide.

Robin rend raison de cette dernière thèse en ayant recours, encore une fois, à la thèse platonicienne de la matière. Celle-ci n’admet aucunement le vide dans l’espace.

De plus, écrit-il, la constitution polyédrique des corps premiers implique qu’il y a un vide à l’intérieur de chacun d’eux. Enfin, si le monde sphérique, peut-être faut-il dire qu’il y a un vide le dodécaèdre, qui semble être le moyen dont Dieu s’est servi pour réaliser la sphère de l’univers, et la périphérie de cette sphère, ou encore cette périphérie et son contenu ou les formes polyédriques doivent en dernière analyse dominer [35].

A y regarder de près, tout se passe comme si, chez Platon, le vide n’était pas une négation de l’espace, mais un fait existant, ou plutôt une idée, qui exprime un caractère objectif de l’univers, à savoir que, dans un monde ordonné ou pré-ordonné, il peut exister un vide et un espace, mais capables de s’entrecroiser et de se mêler.

Or, la méthode d’exhaustion appliquée par Platon laisse entrevoir, à rebours, et par suite, qu’on peut dissocier l’étude du vide et celle de l’univers. Faire servir l’hypothèse scientifique à la recherche du vide met en évidence une différence de degré « le vide intérieur » et « le vide extérieur ». Léon Robin renchérit :

A la vérité, en ce qui concerne ce dernier vide, l’application des méthodes d’exhaustion le rendait pratiquement négligeable, puisque les plus petits corpuscules concevables peuvent toujours en combler une partie infiniment grande [36].

Une approche extrinsèque du vide ne peut que donner lieu à son existence ; en raison de la plénitude qu’elle postule. Robin a montré que cette perspective, facile à réaliser dans le mécanisme platonicien, se présente avec les mêmes caractéristiques que le vide dit extérieur. Ce que le propos qui suit ne fait que confirmer :

Mais en sera-t-il de même pour le vide intérieur des corps élémentaires ? Sans doute, puisque les grandeurs de ces corpuscules sont différents, on pourrait en supposer qui fussent infiniment petites et considérer encore le vide comme pratiquement négligeable [37].

Le vide intérieur n’en est pas véritablement un, lorsqu’on s’en tient à la plénitude de ces corpuscules. Car ceux-ci semblent être, aux yeux de Platon, des éléments du corps et non pas simplement comme des intersections du corps. Pareille élucidation ne peut que faire disparaître le vide ou en éliminer l’existence.

Telles sont les causes, affirme Platon, qui ont donné naissance aux corps simples et primitifs. Quant aux autres espèces qui se sont formées dans chaque genre, il en faut chercher la cause dans la construction de chacun des deux éléments. Les deux triangles construits au début ne furent pas d’une grandeur unique : il y en eut de grands et de petits, en aussi grand nombre qu’il y a d’espèces dans chaque genre. C’est pourquoi, lorsque ces triangles se mêlent entre eux et les uns avec les autres, il en résulte une variété infinie, qu’il faut étudier si l’on veut discourir de la nature avec vraisemblance [38].

Ainsi donc, que l’univers fasse signe à l’infini, cela est évident. Mais cette infinité ne fait pas droit au vide. Au fond, la théorie platonicienne des éléments de corpuscules ne constitue pas, semble-t-il, l’acceptation de la réalité de ce vide. Qui plus est,

ce vide en effet n’est pas autre chose que l’étendue divisible, « l’emplacement », le réceptacle en tant qu’image du vide indivisible. Ce vide, c’est l’étendue circonscrite par le moyen de la figure géométrique et devenant un corps par les surfaces qui la limitent. L’étendue pleine, dirons-nous donc, est l’étendue vide déterminée et configurée géométriquement, de manière à devenir toutes les choses que les sens perçoivent [39].

Les points de vue adoptés par Platon dans ce dialogue, c’est-à-dire le Timée, manifestent autant que possible une des différences fondamentales qui séparent son mécanisme de celui des atomistes comme Leucippe et Démocrite. N’en déplaise à Aristote qui a cru pouvoir les confondre.

Or, le principe général du mécanisme physique platonicien exclut en droit et en fait le vide en le formalisant. Lorsqu’on se place précisément au point de vue de l’intelligible, caractéristique de la nécessité pure, tout porte à croire que le vide situé dans le sensible est visiblement rejeté. Léon Robin donne à entendre l’intelligence d’ensemble de la position de Platon :

En d’autres termes, le vide que Platon rejette, c’est le vide physique, celui que l’atomisme admet dans le devenir à titre de condition fondamentale du mouvement qui explique ce devenir ; c’est seulement le vide entre les composés ou à l’intérieur des composés. Il n’est donc pas surprenant que les explications de Platon à ce sujet ne concernent que le monde du devenir physique [40].

Cette rationalité procédurale, en effet, repose sur la théorie des Formes ou Idées. Ces Idées sont, dans sa pensée, les seuls êtres réels et les seuls connaissables, parce qu’ils sont éternels et immuables. Elles forment une hiérarchie dominée par l’Idée du Bien ; en excluant le droit au vide. C’est sur le modèle des Idées et en vue de réaliser l’Idée pleine du Bien que Dieu a organisé le monde sans l’exposer au vide Intelligible. Il apparaît plutôt au vide physique dont la copie est nécessairement imparfaite. Comme on le voit,

tout le mouvement de la nature, renchérit Robin, n’a d’autre objet que de combler les vides et de les éliminer, tout en laissant subsister le vide constitutif et intrinsèque, car c’est l’étendue même. C’est en ce sens qu’on peut parler, à propos du mécanisme de Platon, de circulation dans le plein [41].

Cela tient de la doctrine courante de son temps que Platon a acceptée, selon laquelle l’univers est formé des quatre éléments, terre, eau, air et feu. Ces éléments ont bénéficié de sa part la forme sphérique. C’est la raison pour laquelle Platon se demande si le mouvement et les translations mutuelles de ces corps n’ont pas pris fin, aussitôt après la constitution génésique des corps premiers et leurs allocations mutuelles de ces corps. L’analyse de Léon Robin vient donc à point nommé lorsqu’il affirme :

C’est que le contour de l’univers, dans lequel sont développés les corps premiers, est sphérique et qu’il tend par nature à se ramasser sur lui-même, de telle sorte qu’il étreint toutes choses qui sont des composés des corps premiers et ne laisse subsister aucun emplacement vide [42].

Ce remarquable passage contient l’intelligence d’ensemble de la doctrine platonicienne des éléments premiers, telle qu’elle se retrouve dans le Timée où l’intelligence des variétés diverses de l’état des corps premiers ne va pas sans témoigner de l’inexistence du vide. C’est de la même manière que Descartes explique la plénitude de l’univers. Ce qui fait que la place laissée au vide n’en est pas une. Sa théorie du possible en dit long.

Cette négation du vide est également perceptible et repérable chez Leibniz qui défend l’hypothèse de ‘’l’harmonie établie’’ à la faveur de laquelle le vide est nié. Son existence ne procède ni d’une action physique ni d’une influence de nature métaphysique. Louis Couturat explique dans quelle mesure il n’y a pas de vide dans l’univers leibnizien.

Les substances créées ne sont que des expressions d’un univers, une substance individuelle exerce sur toutes les autres une action physique, mais non une action ‘’métaphysique’’ d’où suit l’hypothèse de l’harmonie préétablie ; il n’y a pas de vide, ni d’atomes [43].

Cela prouve bien que les scientifiques et les philosophes comme Leibniz et Descartes argumentent l’inexistence du vide.

Leur thèse s’emploie à montrer que la science classique, pour penser l’espace et ses constituants propose une démarche simplifiante pour une science du « simple » qui peut rendre compte de la simplicité de la réalité et contribuer ainsi à l’émergence d’un idéal de certitude et d’une théorie du possible dont l’enjeu est de rendre impossible l’existence du vide.

4. LE VIDE ENTRE L’IMPOSSIBLE ET LE POSSIBLE

Nous venons de montrer que l’idée du vide est a priori aussi problématique que celle du néant. Aussi est-elle susceptible de renforcer quelque contradiction cachée entre les tenants des savoirs modernes comme Descartes et ceux de la science contemporaine. Pareille discontinuité épistémologique constitue le point nodal de la réflexion qui nous préoccupe maintenant. Pour ce faire, nous nous proposons de rappeler autant que possible comment le vide est impossible chez Descartes à la lumière de sa théorie du possible. Puis nous en viendrons à situer le vide dans l’horizon du possible selon la physique contemporaine.

S’il est évident que nous ne devrions pas essayer de comprendre la possibilité du vide en fonction des catégories que Descartes applique à sa physique moderne, il y’a pourtant chez lui une approche paradoxale de la doctrine de la création des vérités éternelles [44].

De là, on distingue aussi les vérités éternelles incréées dues à un ordre supérieur d’impossibilité pour Dieu qui laisse résulter que tout ce qui enveloppe le néant est un « impossible absolu ». Autrement dit, dans la théorie cartésienne du possible, il est impossible que Dieu ne soit pas, c’est-à-dire il ne saurait déroger au principe de causalité. Dans ce sens, l’impossible pour Dieu procède du fait qu’il exclut le vide qui viendrait comme pour limiter sa toute puissance ou sa véracité. D’où la nécessité de la création continuée qu’il puisse créer du vide. Il ne peut pas faire que ce qui a été n’ait pas été au commencement. Car ce serait transformer l’espace en vide. Il ne peut pas créer le vide, car le vide est un néant et n’a aucune propriété.

La théorie du possible chez Descartes essaie de nous montrer que le vide ne peut ne pas pouvoir faire ce que nous concevons comme possible. Il témoignerait de l’impuissance de Dieu. Il ne peut faire droit au vide, car son omnipotence serait limitée. La nécessité qui préside à l’origine du monde est comme un dogme cardinal de la physique cartésienne dont la conséquence ultime renvoie à la négation du vide. Descartes lui-même confirme cette hypothèse lorsqu’il se trouve aux prises avec la difficulté de l’impuissance de Dieu à propos de la question du vide. « Vous êtes préoccupé, écrit-il à Morus, par la puissance divine, qui peut, croyez vous, enlever tout ce qui est dans un vase et empêcher cependant que les parois ne se rejoignent » [45].

A première vue, l’on aurait l’impression que Dieu, pour son omnipotence, pourrait faire droit au vide. Or, à y regarder de près, Descartes est loin d’établir que le vide est absolument impossible. Seulement, il est inconcevable de nier que Dieu puisse faire ce qui répugne à notre entendement. Jacques Bouveresse le souligne bien :

Pour que le vide soit impossible, il suffit donc qu’il répugne à notre conception et que, par ailleurs, nous n’ayons pas d’indices irrécusables permettant de supposer que Dieu a voulu sur ce point une exception aux règles de la possibilité pour nous, comme il l’a fait, par exemple, dans le cas de l’union de l’âme et du corps [46].

Les présupposés métaphysiques du mécanisme cartésien s’attachent à affirmer que Dieu ne peut créer le vide. Il fait signe au néant et la néantisation donne à entendre l’idée de quelque chose souffrant d’un défaut de propriétés.

Descartes pense qu’il est contradictoire d’admettre au même moment l’existence d’un vide et d’un Dieu créateur de l’univers. Plus encore, le vide en tant que tel ne donne pas lieu à des propriétés. Autant le vide est vide, autant le néant est dépourvu de propriétés. C’est cette difficulté pareille que Descartes tente de surmonter :

La difficulté à reconnaître l’impossibilité du vide semble venir principalement de ce que nous ne considérons pas assez que le néant ne peut avoir aucune propriété, car autrement, voyant que dans cet espace que nous appelons vide il y a une véritable extension et par conséquent toutes les propriétés requises par la nature du corps, nous ne dirions pas qu’il est tout à fait vide, c’est-à-dire qu’il est un pur néant [47].

Il est donc difficile d’admettre la possibilité du vide là où Dieu existe infiniment. Le vide n’est vide que par rapport aux choses. La contradiction dont il est question a partie liée avec la conception des choses. S’il est vrai que la somme mathématique de 1 et 2 ne serait pas 3, alors il est inconcevable que le vide soit. Descartes renchérit :

Je crois qu’il faudrait dire la même chose d’un espace qui serait entièrement vide, d’un néant qui serait étendu, d’un univers qui serait limité, parce qu’on ne saurait imaginer aucune limite au monde au-delà de laquelle je ne pourrais concevoir de l’étendue [48].

Rien n’échappe à Dieu. Il n’y a de Dieu que Dieu. Il est omniscient, c’est-à-dire il est présent partout. Pour toutes ces raisons, on ne saurait admettre que le vide lui échappe. Autant il peut le créer, autant il le rend inexistant selon sa sainte ordonnance.

Encore une fois, la difficulté que nous éprouvons pour rendre impossible la reconnaissance du vide procède, également, d’après Descartes

de ce que nous avons recours à la puissance de Dieu, comme nous savons qu’elle est infinie nous lui attribuons à notre insu un effet qui implique une contradiction en sa conception, c’est-à-dire qui ne peut pas être conçu par nous [49].

Quoi qu’il en soit, ce que nous venons de démontrer à la lumière de sa théorie du possible, c’est la thèse du rejet du vide chez Descartes. Il est impossible de concevoir le vide ; quand bien même Dieu, par son omnipotence, l’aurait créé. Comme l’écrit Jacques Bouveresse :

 

Alors que le vide est une contradiction interne, un effet que nous croyons concevoir et qu’en réalité nous ne concevons pas, parce qu’il implique contradiction, ce qui entraîne comme conséquence qu’il ne peut être question de l’attribuer à Dieu. A aucun moment dans l’argumentation il n’est supposé que le vide est quelque chose d’autre qu’une contradiction dans notre conception [50].

Fort de ce qui précède et aussi orthodoxe que puisse être la conception cartésienne du vide par rapport à celle de Pascal, un autre grand rationaliste, Descartes, est et reste incontestablement un des représentants de la science classique. Il appartient donc à la science non classique de donner sens au vide en particulier, de connaître ses propriétés nécessaires. Autrement dit, son sens est, en tout cas, nettement plus clair et indispensable que le suppose son interprétation dans la science contemporaine.

5. LE VIDE AU CŒUR DE L’UNIVERS QUANTIQUE

Tenter de répondre à la question de savoir ce qu’il y avait « avant », revient à chercher, d’emblée, des approches de type métaphysique, c’est-à-dire prendre pied dans la science la postulation d’un présupposé allant au-delà du physique. Pourtant, le vide comme foyer conceptuel de la présente réflexion semble placer les cosmologistes devant une alternative : soit qu’ils sont tentés de croire qu’on ne naît pas de rien, que le « rien » n’explose pas, et qu’on ne s’étale pas dans le rien ; soit qu’ils se contredisent en affirmant, par ailleurs, que le vide serait un phénomène imaginaire qui n’aurait jamais eu lieu.

Or, comme nous l’avons déjà dit, la question du vide renvoie à celle de l’ « Avant » et implicitement à celle du commencement, du début, d’origine. Pour le dire autrement : la complexité originelle est-elle accessible à l’esprit humain ? Heinz Pagels, physicien contemporain, s’attache à examiner pareille éventualité d’une origine possible de l’univers à partir et en fonction du vide. D’après lui, une thèse renvoyant à l’existence du vide n’a rien d’impossible. Il affirme : « D’où l’univers vient-il ? je pense pouvoir répondre : du vide. L’univers tout entier est une expression du néant » [51].

Pour l’auteur, il paraît absurde, d’entrée de jeu, de défendre l’idée du vide comme lieu de provenance de l’univers. Tout se passe comme si on s’identifiait au Néant. Or, le physicien étale des arguments à portée scientifique. Chemin faisant, il avoue franchement que

jusqu’à une époque assez récente, l’une des objections faites à l’encontre de la conception d’un univers né du vide était qu’elle ne permettait pas d’expliquer l’origine des protons de l’univers. Mais cette objection est tombée depuis qu’il a été reconnu – théoriquement du moins – que le proton est instable (…) Il semble par conséquent possible d’accepter que l’univers puisse être issu du vide [52].

Il est remarquable de voir le physicien s’attacher à l’idée que, théoriquement, l’évolution de l’univers ne peut être séparée de la notion du vide. Heinz Pagels élabore une réflexion philosophique sur la question de l’origine lorsqu’il estime que « l’être et le néant » coexistent chaque fois que la création de l’univers nous préoccupe [53].

Cela étant dit, Heinz Pagels annonce la philosophie de la physique. Il nous guide dans son penser à travers le monde microscopique, ce monde en expansion permanente habité par le vide qu’il considère comme un paradigme de la complexité physique. L’impact sans précédent de cette réalité sur la nouvelle conception du monde qu’elle implique pose la question fondamentale du sens de l’univers. Il écrit : « Aucune affirmation ne me semble plus capitale que celle-ci : le vide n’est pas vide. Le vide est le siège de manifestations physiques les plus violents » [54].

Cette affirmation est l’expression d’une révolution paradigmatique dépassant ainsi les limites de la science classique d’inspiration aristotélicienne. Encore une fois, de nos jours, le vide n’est pas apparent. Cela conduit à critiquer le principe épistémologique de simplicité établi par Aristote à la faveur de sa physique.

Avec Pagels, il est opportun que l’univers puisse effectivement être issu du néant. Pour le dire autrement, Pagels remet en cause la thèse aristotélicienne :

La nature a horreur du vide, a dit Aristote, qui avait observé que, chaque fois que l’on essaie de vider une région de l’espace de sa matière, la matière a tendance à s’y précipiter pour combler le vide (…) Notre conception moderne se situe tout à fait à l’opposé (…) La majeure partie de l’espace interstellaire est vide, ou à peu près ; quant à la matière solide elle-même, elle est en grande partie constituée de vide (…) Le vide est quasiment partout [55].

Mais le physicien nous livre, après tout, deux approches du vide : l’approche ancienne et l’approche nouvelle. Que peut-on alors en penser ? En effet, l’histoire des sciences montre l’approche ancienne qui laisse entrevoir un vide sans contenu. En d’autres termes, un vide considéré fondamentalement comme un néant.

L’approche nouvelle travaille à la plénitude du vide, c’est-à-dire le vide n’est pas vide. Cette rupture épistémologique est le signe d’une notion qui prend des figures à mesure que la science progresse. Ce qui paraît décisif ici, c’est le fait de donner au vide des caractéristiques physiques suivant l’explication quantique valant le sens conféré aux particules aux noms exotiques comme leptons, hadrons, quarks, ordonnées selon des lois physiques étranges et déroutantes. C’est à cette dualité d’approche que Pagels se livre :

Simultanément, l’ancienne notion de vide – c’est-à-dire un espace vide, le néant – s’est également modifiée. Après l’invention dans les années trente et quarante de la théorie relativiste des champs, les physiciens ont adopté une nouvelle conception du vide : le vide n’est pas vide, mais plein. Cet espace qu’on croyait vide est en fait constitué de particules et d’antiparticules qui, à tout instant, se créent et s’annihilent spontanément. Tous les quantons connus ou inconnus sont créés et détruits dans le grand Armageddon du vide [56].

Nous retrouvons derrière ces lignes énonciatrices la portée historico-scientifique de la notion du vide. Qui plus est, la méthode historique et critique appliquée ici par Pagels se définit ici comme une progression. C’est pourquoi, à propos du vide, nous constatons qu’en physique, les modernes en savent plus que les anciens. Les nouveaux physiciens nous ont appris à nous servir du vide en physique, faisant ainsi de ce qui a paru à proprement incompréhensible dans le paradigme aristotélicien une idée de la raison et une réalité physique. La nouvelle physique du vide nous a habitués à projeter cette idée dans l’espace. L’originalité de la physique quantique semble être d’avoir clairement discerné sous les particules subatomiques l’existence du vide comme quelque chose qui se donne à nous visiblement.

L’espace ne semble vide que parce que cette grandiose entreprise de création et destruction des quantons a lieu à une échelle d’espace et de temps extrêmement petite. A plus grande échelle, le vide apparaît calme et sans heurts (…). De même si nous observons le vide de près, nous voyons qu’il fluctue au gré de la création et de la destruction des quantons. Même au niveau atomique, les fluctuations du vide provoquées par les quantons sont extrêmement petites, mais parfaitement observables » [57].

Cela étant dit, la philosophie aristotélicienne de la nature perd en dogme. Aussi peut-on pondérer l’aristotélisme persistant, repérable chez Descartes. Car, nous venons de le montrer à grands traits,

la physique moderne, écrit Heinz Pagels, ne dit plus que la nature a horreur du vide, mais que le vide a envahi toute la physique. Tout ce qui a jamais existé ou peut exister se trouve déjà, potentiellement, dans le néant de l’espace [58].

C’est dire que les physiciens modernes thématisent un vide matériel. Cela tient de l’idée nouvelle introduite en physique selon laquelle, l’espace n’est pas clos ou absolu. Le vide devient donc possible et perceptible. Réellement au cœur des antiparticules et grâce aux relations dites d’incertitude de Heisenberg

Les physiciens ont abouti à cette conception du vide en analysant les conséquences impliquées par l’existence des antiparticules du point de vue des relations d’incertitude de Heisenberg [59].

Le principe d’incertitude énoncé par Heisenberg en microphysique dispose qu’il n’est pas possible de connaître à la fois la position d’une particule et sa vitesse : l’impossibilité de déterminer la première (impossibilité due à la position même de l’observateur) étant en raison inverse de l’impossibilité de calculer sa vitesse. L’enjeu de ce principe consiste à rendre facile l’appropriation de la mécanique ondulatoire pour laquelle les mouvements des atomes demeurent probables, et a engendré un progrès technique considérable dans l’analyse du vide au cœur de la métaphysique.

Enfin à partir des arguments tirés de la physique quantique, Heinz Pagels montre, de plus, le vide existe au sein d’une machine. Sur le plan fonctionnel, la machine est comparée à un système (complexe) qui, se prêtant au phénomène de la désintégration, peut créer des espaces vides entre les éléments constitutifs du système. Dans ce sens, le vide renvoie à la non – localité rendue intelligible grâce au phénomène de la collision des éléments relevant d’un même système. Il s’agit là précisément de l’expérience de la « collision de faisceaux » que Pagels rend explicite en ces termes :

En apportant de l’énergie au vide, ces machines à collision de faisceaux explorent la structure du vide en termes de paires virtuelles particule – antiquark-antiquark (…) la paire quark-charné-antiquark charné ne constitue qu’une vaguelette à la surface de l’océan du vide [60].

S’ouvre alors la perspective d’une physique de l’avenir ; celle qui fait dire à Pagels la discontinuité épistémologique dont nous venons de parler entre la physique qui prône le non vide et celle qui plaide en faveur du vide réel et virtuel. Depuis lors, c’est chose faite, car la révolution scientifique en question constituera l’objet spécifique d’un des axes programmatiques des recherches scientifiques en physique à venir :

Les physiciens pensent que de nouvelles formes de matière pourront être découvertes à l’aide de cette technique qui consiste à donner une réalité tangible aux quantons virtuels du vide. Ce sera là la tâche de la physique expérimentale des années quatre-vingt, la création de matière par rapport au vide d’une énergie née de la collision de deux faisceaux [61].

Par conséquent, les physiciens auraient aimé voir la nature s’ouvrir au vide. Ne serait-ce qu’en raison de l’évolution de la pensée scientifique qui nous livre d’autres paramètres cachés du réel. Notre compréhension de l’origine de l’univers est aux confins de la complexité.

CONCLUSION

Qui pourrait encore douter de l’existence du vide ? Renoncer à l’illusion qui voit dans l’espace une « plénitude », ce n’est pas nier son existence, mais au contraire commencer de reconnaître la complexité, l’insondable profondeur de l’espace que nous venons d’examiner. Nous avons essayé de montrer à la lumière du paradigme de la complexité si cher à Edgar Morin que l’espace et le vide sont uni-duels, c’est-à-dire liés en un ‘’nœud gordien’’ indénouable, autour duquel tournent les visions de la physique contemporaine. Dans un sens, l’un est l’autre, ils sont deux aspects du même. Donc, dans notre méta point de vue, nous avons mis en crise en même temps le fossé ontologique, logique et épistémologique introduit par la physique classique entre l’espace et le vide. Pourtant, c’est ensemble qu’il faut tenter de les connaître. Pareille unité connaissante s’inscrit en faux contre l’approche simplifiante des physiciens anciens et modernes qui les étudient indépendamment l’un de l’autre. Le mouvement de notre réflexion a consisté à dénoncer le grand schisme issu du paradigme classique qui ne cesse d’imposer un antagonisme insurmontable à nos conceptions de l’espace et du vide. Celles-ci sont dépassées parce qu’elles demeurent condamnées, soit à la disjonction, soit à la réduction (de l’espace au vide) ou à la subordination (du vide à l’espace). Avec le paradigme non classique qui s’offre à nous, aujourd’hui, nous ne pouvons plus accepter que le chemin de la science physique mène à l’élimination de l’espace. Ils sont l’un et l’autre nécessaires, mais l’un et l’autre insuffisants.

Notre position sur la question est que nous devons donc partir de la reconnaissance de deux réalités qui sont inséparables : nous plaidons, d’abord, en faveur d’un néo dualisme qui insiste sur la complémentarité indissoluble, entre l’espace et le vide comme entités « trans-matérielles », si nous prenons l’angle métaphysique. Aussi renvoyons-nous au néo-monisme, ni spirituel ni matériel, et qui se propose de se fonder sur « l’identisme » transversal, c’est-à-dire la co-référence de l’espace et du vide à une même identité « complexe ».

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[1] Université Marien Ngouabi, Brazzaville, Congo

[2] PASCAL, B., Œuvres complètes, Préface d’Henri Gouhier, présentation et notes de Louis Lafuma, Paris, Seuil, 1963, p.204.

[3] PASCAL, B., Œuvres complètes, op. cit., p.233.

[4] Ibid., p.232.

[5] Ibid.

[6] ASIMOV, I., L’univers de la science, version française par Françoise Balibar, Paris, Inter Editions, 1936, chapitre V, p.203.

[7] PASCAL, B., Œuvres complètes, op. cit., p. 232.

[8] KOYRE, A., Du monde clos à l’univers infini, tr.fr. Raïssa Tarr, Paris, Gallimard, 1973, chap. IV, p. 115.

[9] LA BIBLE, Ancien et Nouveau testament, Alliance biblique universelle, 2003, Parole de Vie, p. 8.

[10] PASCAL, B., Œuvre complètes, op. cit., p.235.

[11] Ibid., p.236.

[12] ASIMOV, I., L’univers de la science, op. cit., p. 205.

[13] PASCAL, B., Œuvres complètes, op. cit., p. 236.

[14] ASIMOV, I., L’Univers de la science, op.cit., p. 205.

[15] ASIMOV, I., op. cit.

[16] KOYRE, A., Du monde clos à l’univers infini, op. cit., p.131.

[17] Ibid., p. 130.

[18] MORIN, E., Introduction à la pensée complexe, Paris, ESF, 1960, p.137.

[19] PASCAL, B., op. cit., p. 205.

[20] Ibid.

[21] PASCAL, B., op. cit., p. 348.

[22] Ibid., p. 208.

[23] KOYRE, A., Du monde clos à l’univers infini, op. cit., p. 139.

[24] Ibid., p. 147.

[25] ROBIN, L., La pensée hellénique des origines à Epicure, 2ème édition, Paris, PUF, 1967, .p. 230-336.

[26] PLATON, Œuvres complètes, T.5, Paris, Garnier Frères, 1950, p.445-540.

[27] ROBIN, L. op. Cit., p.295.

[28] Ibid., p. 296.

[29] AKENDA KAPUMBA, J.C., Epistémologie structuraliste et comparée, T.I, Les sciences de la culture, Kinshasa, F.C.K., 2004, p. 141.

[30] PLATON, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, T. 2, Paris, Gallimard, 1977, p. 473 – 480.

[31] ARISTOTE, Physique, T. 1, livre III, 1-3, 200b-202b.

[32] PLATON, Timée 58 b – c, Librairie Garnier Frères, op. cit., p. 495.

[33] ROBIN, L., La pensée hellénique, op. cit., p.277.

[34] ROBIN, L., La pensée hellénique, op. cit., p. 304.

[35] Ibid., p. 296.

 

[36] ROBIN, L., op. cit., p.296.

[37] Ibid.

[38] PLATON, Timée 57 d, 58c, d, e.

[39] ROBIN, L., op. cit., p. 297.

[40] Ibid.

[41] ROBIN, L., op. cit.

[42] Ibid., p. 298.

[43] COUTURAT, L., La logique de Leibniz, OLMS, d’après des documents inédits, 1985, (1990), Paris, Félix Alcar, p. 608.

[44] GUEROULT, M., Descartes selon l’ordre des raisons, T. II, Paris, Aubier, 1968, p.26.

[45] DESCARTES, R., Œuvres, Charles Adam et Paul Tannery (dir.), Paris, Vrin, 1996, 2 T., p. 272.

[46] BOUVERESSE, J., Essais V Descartes, Leibniz, Kant, Agone, 2006, op. cit., p. 209.

[47] DESCARTES, Œuvres, op. cit., p. 233.

[48] Ibid., p. 224.

[49] Ibid., p. 223.

[50] BOUVERESSE, J., op. cit., p. 210.

[51] PAGELS, H., L’univers quantique. Des quarks aux étoiles, Paris, Nouveaux Horizons, 1985, p. 312.

[52] Ibid., p. 313.

[53] Ibid., p. 270.

[54] Idem.

[55] PAGELS, H, op. cit.

[56] Ibid.

[57] PAGELS, H, op. Cit. p. 271.

[58] Ibid.

[59] PAGELS, H, op. Cit., p. 173.

[60] Ibid., p. 274.

[61] PAGELS, H., op. Cit.