SOUFFRANCE COLLECTIVE ET SPIRITUALITE NEGRO-AFRICAINES : SENGHOR ET LES NOIRS DE LA DIASPORA

Ethiopiques numéro 63 revue négro-africaine

de littérature et de philosophie

2ème semestre 1999

Les Noirs de la diaspora, aux Etats-Unis d’Amérique précisément, ont particuièrement développé une culture religieuse en rapport avec l’oppression subie. L’abolition de l’esclavage en 1863 conduit à la naissance d’Eglises Noires séparées dans le Sud, où les esclaves affranchis, en majorité protestants, cherchaient à perpétuer leurs propres traditions religieuses, les « negro-spirituals », le « gospel » (l’Evangile, l’incantation du Seigneur, « God’s spell »), ainsi que le « blues », d’essence africaine, d’autant que les établissements d’enseignement leur étaient fermés. La révolte et le rêve d’une justice sociale sont nés de cette instruction et ont toujours été exprimés dans un langage religieux, en vue de mieux fonder leur légitimité. Traditionnellement, les Eglises Noires qui, aux Etats-Unis, ont vu le jour vers la fin du XVIIIè siècle étaient le seul lieu de regroupement de la communauté. Elles étaient le lieu des appels à la résistance, le foyer du militantisme noir, l’espace de la consolation par la parole de Dieu. Dès son institution, l’Eglise Noire américaine a ainsi développé une théologie de libération ou, selon les termes du théologien et sociologue Cornel West, une « prophétie de délivrance » [2], qui plante ses racines dans l’expérience de la souffrance collective de la communauté. Cette « prophétie de déli­ance » ou théologie de libération était jumelée à une théologie prophétique qui prescrit à l’homme de foi militant d’incarner les causes qu’il épouse, en en faisant un leitmotiv résumé par la recommandation bien connue « Practice what you preach ». En quelque sorte, les convictions morales et religieuses sont incarnées par une pédagogie de l’action, militante et exemplaire.

Notre analyse cherche à démontrer comment la contestation socio-politique en vue de la libération de la communauté noire aux Etats-Unis puisait sa substance dans la tradition religieuse de la communauté et était d’autant plus légitime qu’elle était inspirée et motivée par des principes universels transcendants. Il s’agira en même temps de montrer comment les terribles infortunes endurées durant des siècles d’oppression ont été à l’origine de ces principes, notamment du pardon et de la tolérance, incarnés de part et d’autre de l’Atlantique par des figures de proue du mouvement pour la défense de la dignité et de la personnalité de l’homme noir aux Etats Unis, et sur le continent, en particulier par Léopold Sédar Senghor.

Comme les Noirs de la diaspora, le chantre de la Négritude associe la « délivrance », la libération de l’homme noir du continent, à la rédemption du Christ. L’approche dans la description et la théorisation de la souffrance est de ce point de vue christologique.

SOUFFRANCE COLLECTIVE ET CHRISTOLOGIE

En associant, sinon même en assimilant les souffrances de l’homme noir aux Infortunes du Christ, Senghor cherche à mettre en évidence la spiritualité profonde de l’homme noir. Par cette analogie, il s’agit de démontrer que si celui-ci n’a pas été anéanti par les souffrances inhumaines subies, c’est parce qu’il a pu puiser dans ses ressources spirituelles profondes propres à sa culture négro-africaine la force de la résistance et de la maîtrise de soi, permettant la suivie. Il s’agit en même temps de véhiculer la notion de l’ « imago dei », l’idée chrétienne que les hommes ont été créés à l’image de leur Créateur, et qu’ils doivent à ce titre toujours faire l’objet d’un traitement humain, décent, et non point dégradant. Cette idée appelle et recommande l’identification de l’homme, de tout homme, avec les dépossédés, les déshérités, les opprimés, qui s’identifient aussi avec le Sauveur, « le Fils de Dieu ». Nous trouvons dans cette expérience universelle de l’amour véhiculée par la parole du Christ l’incarnation de « la transcendance dans l’immanence », de l’expression et de l’idée de Luc Ferry [3].

Le philosophe fait observer qu’il existe un phénomène d’humanisation du divin qui s’accompagne en revanche d’une sacralisation de l’humain ; l’ « imago dei » ou identification de l’homme au Seigneur implique une déification de l’humain par la valorisation accrue de l’amour. Les grandes entités sacrificielles traditionnelles (Dieu, la patrie, la ou les Révolution(s)…), précise Ferry, demeurent ; ces formes de transcendance verticale (de valeurs au-dessus de l’humain) et horizontale (comme projets humains telles la patrie, la nation, la Révolution …) restent mobilisatrices, mais la valeur de l’homme a progressé, au point d’avoir entraîné une sacralisation de ce dernier. Et, ajoute Ferry, si le sacré est par définition ce pour quoi on est prêt à se sacrifier, il y a comme une joie chez l’individu, dans la tradition du Christ, à reconnaître des valeurs au-dessus de soi-même, dépassant sa subjectivité propre et plus importantes que sa vie individuelle.

L’idée de Ferry d’une religion n’impliquant pas nécessairement une croyance en Dieu, mais se référant à l’expérience du sacré et ainsi liée aux idées d’être et de signification (contre « la montée de l’insignifiance », pour reprendre l’expression de Cornelius Castoriadis [4]) est celle de Mircea Eliade affirmant qu’il est difficile d’imaginer comment l’esprit humain pourrait fonctionner sans la conviction qu’il y a quelque chose d’irréductiblement réel dans le monde. L’historien des religions ajoute qu’il est impossible d’imaginer comment la conscience pourrait apparaître sans conférer une signification aux impulsions et aux expériences de l’homme. La conscience d’un monde réel et significatif est, de son point de vue, intimement liée à la découverte du sacré [5]

L’Africain fait aussi le parallèle entre les souffrances du Christ et celles du continent, « l’Afrique, depuis cinq siècles, comme le Christ, crucifiée par la Traite des Nègres et la colonisation, mais l’Afrique rédimée et, par ses souffrances, rachetant le monde, ressuscitant pour apporter sa contribution à la germination d’une civilisation panhumaine. » C’est, de ce point de vue, dans la foi chrétienne que l’Afrique trouve un baume lénifiant contre le passé douloureux, et en même temps des raisons d’espérer pour le futur :

… au dessus de l’Ancien et du Nouveau Monde l’Afrique crucifiée. Et son bras droit s’étend sur mon pays, et son côté gauche ombre l’Amérique

Et son coeur est Haïti cher ; qui osa proclamer l’Homme en face du tyran [6]

D’une manière générale, c’est dans sa foi chrétienne acquise dans l’épreuve et cristallisée par elle que l’homme du continent va se ressourcer dans les moments difficiles.

Face à l’assujettissement de l’homme noir, le rapport fait entre la religion et la quête de liberté est le même chez Senghor que chez beaucoup d’écrivains de la diaspora. Ainsi, dans l’autobiographie de Frederic Douglass [7], l’esclave ne pouvant recevoir une instruction ne se rendait compte de sa condition d’opprimé qu’en lisant la Bible en cachette. Sa soif de liberté commença à devenir une obsession au fur et à mesure de son apprentissage du texte sacré et de ses réunions avec d’autres disciples autour de son maître d’école Uncle Lawson qui lui apportait la consolation que Dieu peut le libérer, et qu’il faut le croire et avoir foi en lui. Pour Douglass, la fuite vers le Nord suivant le mythe de l’exode vers « la Terre Promise » se confond avec un voyage vers Jésus le Sauveur : « Steal away, steal away, steal away to Jesus ! », ainsi qu’ils l’exprimaient dans la chanson.

La supplique est la même chez Senghor, implorant dans un subjonctif de souhait : « Oh’ que revienne Septembre et sa tendresse […] / Je sors du labyrinthe, pensant à toi pensant aux adieux de Septembre […] quand j’entends monter vers le ciel : « steal away, steal away, steal away to Jesus ». Par ailleurs, l’ordre répété entre dans le principe religieux de l’énumération : le nom du Seigneur ou du Sauveur, comme l’action à entreprendre est scandé et répété, comme une façon de louer le premier, de lui rendre grâce ou d’invoquer l’action où il engage sa liberté pour mieux l’affronter.

Par ailleurs, un grand nombre de textes écrits par des romanciers de la diaspora, après la génération de Douglass, sont également inspirés du même thème : Baldwin, Ellison, Wright qui sont de la même génération que Senghor, ont décrit des personnages sinon inspirés de la Bible, au point de l’incarner, du moins ayant une conscience religieuse très marquée, même si, comme chez Bigger par exemple dans Native Son, l’espoir d’échapper à son sort, inéluctable et fatal, par la pratique religieuse et l’imploration du Seigneur est faible, sinon éteint. L’évocation du Seigneur a donc été pour l’homme noir en général, et celui de la diaspora en particulier (renié de son identité et réduit à une formule de sous­homme) un moyen de rechercher le message authentique du Christianisme. En empruntant le chemin vers le Sauveur, l’homme a su faire preuve de dépassement en ne cédant pas à la tentation de la haine et de la vengeance que peut engendrer la souffrance imposée. La dimension intemporelle de l’expérience du Christ a inspiré les valeurs intemporelles, transcendantes, véhiculées par le Sauveur. De ce point de vue, le sens africain et africain-américain de la souffrance, inspiré de l’ontologie négro-africaine profondément spiritualiste, est le même que le sens chrétien. Il s’agit de ne pas succomber au désespoir, mais plutôt de se ressourcer dans les valeurs spirituelles traditionnelles profondément nourries par la foi chrétienne. C’est aussi l’idée de Paul Ricœur (qui fut par ailleurs un proche de Gabriel Marcel (1889 – 1973), le fondateur de l’existentialisme chrétien, et profondément inspiré par l’exégèse biblique et la justice), selon laquelle les religieux doivent pouvoir trouver, dans leur propre acte fondateur, les ressources pour résister à leur perversion [8]. Cette foi a permis à l’homme d’intérioriser les valeurs et principes de vie acquis par la souffrance assumée. Il s’agit ainsi, pour Senghor en particulier, d’opposer à la haine et au Mal la tolérance et la réconciliation avec le négrier et le colonisateur.

Cette attitude spirituelle, de recours à la foi religieuse, est comme une réponse par le Bien au Mal infligé. C’est une attitude qui répond au message évangélique ; elle procède de la solidarité qui unit les opprimés au Christ, qui incarne la souffrance humaine. L’immoralisme absolu qui inspire le Mal absolu de l’oppression des peuples noirs est d’autant plus opposé au Bien que le Mal et le Bien sont des dispositions de l’esprit et de l’âme, du ressort de la volonté, de la relation à autrui… Et le Mal, plus que le Bien (l’altruisme, la générosité, la miséricorde comme la vertu du pardon, et l’amour comme la vertu la plus haute…) est motivé par « le principe de plaisir », selon l’expression de Freud. L’idée de Leibniz à ce sujet est que lorsque le crime s’ajoute au crime, il tend à devenir un principe d’action pour le criminel à qui il ne reste plus qu’à prendre le Mal pour un bien afin de satisfaire, sa volonté de faire le Mal, d’obéir à ce principe freudien.

C’est aussi l’idée d’Emmanuel Kant que l’égoïsme est à la base de tout (le) mal que fait l’homme, car ce dernier ne fait jamais le mal pour le mal, mais plutôt pour son bien à lui. L’égoïsme et la cruauté sont donc à la base des malheurs humains. Mais, selon le point de vue kantien de Ricœur, le mal est radical, mais moins que la bonté de l’homme. Et il n’ y a pas un système du Mal qui serait global, mais plutôt des irruptions singulières du Mal, incomparables les unes aux autres (l’esclavage, la Shoah, le goulag…), et qui montrent par leurs acteurs (l’Occidental, la société globale…) que la culture ne met pas à l’abri de la barbarie. C’est l’idée de « la barbarie des civilisés » de Senghor [9]. Cette grande contradiction entre les principes de liberté et de droits de la personne humaine et l’assujettissement des personnes de couleur, entre, en d’autres termes « la Raison » et « la modernité » des « Lumières » et l’esclavage et le racisme de la même période est aussi soulevée par Walter Benjamin qui fait observer qu’ « il n’y a pas un signe de civilisation qui ne soit en même temps un signe de barbarie » [10]. Cette barbarie est la forme la plus évidente de la négation de la responsabilité morale et religieuse chrétienne de tout homme par rapport à son prochain, et ainsi à l’humanité tout entière même.

C’est la morale qui exige donc, selon le philosophe, de faire le Bien par devoir, et non par égoïsme. Par conséquent, la réponse de l’homme noir au Mal (la cruauté de la souffrance imposée) par le Bien de pardon et la tolérance) n’est pas contrainte, mais assumée. Elle est prescrite par la voix de la conscience morale, et témoigne pour Senghor de la magnanimité et de la mansuétude des peuples noirs. Le poète, comme les frères de la diaspora ayant mis en avant les principes religieux universels (en particulier Martin Luther King), place la morale au-dessus de l’identité, par opposition à l’idéologie raciale, raciste, qui, au contraire, place l’identité au-dessus de la morale. C’est par ailleurs une fusion de notions souvent contradictoires et concurrentes (telles l’identité et la morale, ou encore l’efficacité économique et la morale, le progrès social et la morale, le bien et le mal…) qui fondent les civilisations, en dépit des nuances et différences majeures dans les définitions que les civilisations font du « bien » et du « mal ». La violence par exemple, de l’idée de Hobbes, participe à la construction des grandes civilisations, et par conséquent il n’est pas possible d’avoir un jugement uniquement moral là-dessus. Mais c’est le respect, en une sorte de base exigible, des principes sur lesquels presque toutes les civilisations ont élaboré des définitions du « bien » et du « mal » qui aurait permis d’éviter l’esclavage, l’holocauste des juifs… inspirés et nourris par le mépris et la haine, comme sentiments (in)humains fondamentaux en leur négativité.

Il est clair que toutes les cultures ne renferment pas en elles les concepts fondamentaux de la pensée philosophique (comme le Bien et le Mal, le droit et la justice, la vie, Dieu…), si par philosophie nous entendons la tradition à laquelle appartiennent Aristote, Kant et Hegel, Descartes et Hume, Platon… Mais sans aucun doute, toutes les cultures ont des concepts similaires à ceux-ci, car aucune culture ne peut avoir de normes sociales sans des concepts tels que le bien, le mal, le tort… Aussi une société sans normes pourrait-elle à peine exister et se maintenir, en raison du fait que l’idée de vie commune que suppose le concept de société est indissociable de l’idée de normes intériorisées et partagées, mais aussi en raison du fait que sans normes communes, toute action collective est quasiment inconcevable. Enfin, même à supposer qu’il y ait une ou des cultures où aucun de ces concepts n’est présent, l’idée d’une culture sans concepts fondamentaux organisateurs est tout aussi quasiment inconcevable.

C’est pourquoi, ainsi que l’enseigne Ricœur, le mal n’est pas une situation limite, mais bien plutôt une structure contingente. Et la bonté de l’Autre, dans son altérité, radicale ou non, n’est pas hors d’atteinte. Il est question donc de donner à la bonté la chance de s’exprimer. En développant l’idée de « L’être comme bonté », dans Totalité et Infini (1961), Emmanuel Lévinas explique également que la bonté suppose la haine ; elle est une haine surmontée ; autrement, elle serait banale, car elle ne supposerait plus un effort d’acceptation de l’Autre et de son altérité. La bonté ne peut donc se concevoir et exister sans le sentiment négatif opposé que constitue le mal.

La monstruosité de la seconde Grande Guerre est au centre de la réflexion de l’homme de foi, très motivé par le pacifisme chrétien. Et Ricœur pense que c’est l’équilibre entre la conviction et la critique, par la rencontre entre la pensée religieuse, la pensée grecque, et la philosophie, qui permet d’éviter des déviations de la religion vers l’intolérance. Il pense qu’il ne faut pas désespérer de l’homme, qu’il faut pouvoir laisser s’exprimer la bonté de l’homme, car poursuit-il, la tolérance n’est pas une concession que le sujet fait à son prochain, mais elle est la reconnaissance de principe qu’une partie de la vérité lui échappe. Ainsi, pense t-il, la recherche de la vengeance sous la pression immédiate de l’émotion doit être bridée. Pour autant, il faut concilier le penchant de l’homme pour le mal avec le devoir de justice.

Une théorisation de la souffrance collective, passée et présente, des communautés noires faite par le théologien et sociologue néo-marxiste noir américain Cornel West [11] situe l’oppression aussi bien au niveau du système de discrimination raciale que de l’exploitation par le système capitaliste, les deux systèmes n’en formant qu’un, le capitalisme ayant déterminé la forme et le contenu de l’oppression raciale. La discrimination et l’exploitation révèlent les interactions étroites entre la race et la classe, entre les identités ethno-raciales et les fonctions sociales et économiques, même si par ailleurs la classe a, dans une certaine mesure, supplanté la race dans la situation actuelle. Mais, situant son point de vue dans le prolongement de la tradition de Gramsci dénonçant l’hégémonie culturelle et rejetant l’essentialisme implicite dans l’eurocentrisme de la société globale, West note, ainsi qu’il importe de le faire, que les théories marxistes classiques, par ailleurs d’essence euro-centriste, ont ignoré le rôle de la race dans la formation des classes sociales modernes. Ces théories n’étaient pas étrangères à l’optimisme des Lumières ayant ignoré le mal, notamment la souffrance des peuples noirs. C’est pourquoi, c’est plutôt de l’optimisme chrétien né de la ressuscitation du Christ que se réclame la pensée de Senghor, ainsi que les « prophètes » de la diaspora, tel King, ayant exprimé les espoirs d’une société de liberté et de tolérance. Et cette tolérance est nourrie et justifiée par la conception, dans la pensée chrétienne, que le mal est antérieur à l’homme, qu’il le précède et peut le transcender, et qu’il importe par conséquent de laisser la chance aux vertus de la bonté et de l’amour triompher sur les forces du mal.

L’intellectuel de gauche partage l’opinion de Cedric Robinson [12] qui a démontré comment les modes de production capitalistes se formaient et ont aussi été formés sur la base d’allégeances nationales et ethno-raciales. C’est pourquoi, précise Robinson, même si le radicalisme noir, dans le Nouveau Monde, a émergé dans les sociétés capitalistes occidentales, il ne peut et ne doit être analysé à la lumière des formes du radicalisme occidental. En quelque sorte le radicalisme noir n’en est pas une. Aussi Robinson fait-il le parallèle entre les traits distinctifs du radicalisme noir et les traditions africaines de résistance à l’exploitation économique, à l’oppression politique et à la dégradation culturelle, en s’appuyant sur des événements allant du processus de peuplement du Brésil (1605-1695) à la révolution haïtienne (1804). Robinson en conclut que quoique le radicalisme de la classe ouvrière ait été une forme significative de résistance au capitalisme, il épousait souvent d’autres aspects fondamentaux de la civilisation occidentale, tels l’euro­centrisme et le racisme.

TRADITION NÉGRO-AFRICAINE ET TRANSCENDANCE :

C’est l’héritage culturel commun, transcendant l’espace et le temps, qui permet donc de comprendre les similitudes dans les démarches en vue de la libération de l’homme noir, du continent comme celui de la diaspora, telles que reflétées par la Renaissance de Harlem et la Négritude dans les années vingt et trente d’une part, et le mouvement pour les droits civiques aux Etats-Unis et les années des indépendances africaines pendant la décennie soixante d’autre part. Ces similitudes ne sont pas simplement chronologiques ; elles montrent des préoccupations communes de personnalité, de citoyenneté et de souveraineté exprimées aux mêmes moments.

West associe de la même manière l’adhésion au communisme de ses frères de race, du continent comme de la diaspora des plus visibles ayant été W.E.B. Du Bois, C.L.R. James, Richard Wright, mais aussi Angela Davis) au fait qu’ils trouvaient dans le socialisme une réponse à l’exploitation par le système capitaliste fondée sur la race. Il convient de noter par ailleurs qu’en Occident, d’une manière générale, toute la fine fleur de l’intelligentsia était, à un moment donné ou à un autre, attirée par le communisme. Aussi, ce sont dans les capitales européennes que les communistes noirs américains, tel Wright à Paris, trouvaient la liberté d’expression qui leur était reniée sur le sol de l’Amérique, en guerre contre le communisme, et intransigeant avec ses fils de couleur, dont la citoyenneté n’était pas encore admise.

L’adhésion au communisme était aussi le fait de nombreux intellectuels du continent, dans leur lutte contre le colonialisme. Robinson relève le fait que les intellectuels du continent comme ceux de la diaspora tendaient cependant à accepter les théories marxistes sans se préoccuper de la survie culturelle de leurs peuples et de la conscience révolutionnaire émergente du nationalisme noir. Mais il convient de noter qu’en dépit de son penchant pour le parti communiste, Senghor, quant à lui, se distinguait cependant par sa liberté d’esprit, il ne se laissa jamais emporter par l’idéologie marxiste. Le poète fuit les appartenances comme un piège, et l’homme africain oppose une résistance spirituelle aux idéologies. Il est certes réceptif aux théories de son temps, mais plus ouvert à des principes transcendant les contingences et les mutations du temps et de l’espace. Et c’est la grandeur du poète de s’être enrichi de multiples influences, mais d’avoir fait émerger de ce flot d’idéologies un esprit éclectique et indépendant.

L’attitude de Senghor se confond avec celle de Martin Luther King, apôtre de la non-violence, et partisan de la fraternité raciale. Il importe de noter qu’en se référant à des principes moraux universels (la liberté, la justice, le respect de la vie et de la dignité humaines, la référence à une volonté autre que la sienne propre, à une volonté supérieure, suprême, celle de Dieu, « God’s will », ainsi que le disait King, dans son adresse mémorable à la veille de sa mort, où il se comparait à Moïse, qui avait vu « la Terre Promise » du Mont Pisgah), l’action de King pourrait être située au stade le plus élevé des valeurs morales de Lawrence Kohlberg [13], celui précisément où le sujet agissant place les principes éthiques universels sur toutes les autres considérations : l’obéissance par crainte de la punition, les conventions sociales, les pratiques traditionnelles et autres conformismes établis, la prise en compte des droits et intérêts individuels, de l’identité individuelle ou du groupe, de la volonté personnelle, ainsi que d’autres formes d’égoïsme…

C’est à titre que Senghor pleure la mort de son frère de race. La tristesse du poète pour la mort violente de King est profonde. Le poète l’éprouve de tous ses sens éveillés : « J’ai regardé J’ai vu… Je vois… Je revois… Et je sens dans la moelle de mes os déposées les voix et les larmes hâ ; déposé le sang », et nous l’avoue : « Je pleure Martin Luther King… ». Il est clair que si la notion de race comme lien biologique et historique inné et indissoluble, fondé sur des caractères génétiques communs, n’implique pas toujours une similitude de vues, entre Senghor et King, il existe en réalité une convergence totale entre les sensibilités et les principes.

Cette solidarité raciale est sous-tendue par des valeurs communes éclairées par un héritage historique commun.

L’engagement de Senghor est aussi de la dimension de celui de Ralph Ellison, non pas militant et violemment contestataire, mais plutôt conciliant et médiateur. C’est dans cette attitude de médiation, encline au pardon, et disposée à intégrer le « mainstream » américain, la société globale blanche, qu’il faut situer la place faiteàEllisondans le canon littéraire par le critique culturel plutôt conservateur Harold Bloom [14], à la place d’auteurs de la communauté, contemporains ou des générations antérieures, qui se sont le plus distingués, depuis Armand Lanusse (éditeur des Cénelles, une anthologie de poésie en français composée par des Noirs, paru à New-Orléans en 1845, la première anthologie noire, selon H.L. Gates [15], mais jamais publiée) jusqu’à Gates lui-même et Toni Morrison, aujourd’hui très préoccupés par la création de leur propre canon littéraire.

UNE ATTITUDE DE MÉDIATION : LE PARDON ET LA MÉMOIRE

L’analogie entre le statut des Noirs et celui des Hébreux dans l’Ancien Testament est la même chez Senghor et chez King. Aussi le poète est comme le leader du mouvement des droits civiques, ouvert au dialogue avec l’homme Blanc. Il est à ce titre un homme de médiation, inspiré du principe chrétien du pardon ; il est conscient du fait que le pardon est une des dimensions humaines de l’existence, et aussi de la vie après la mort, car l’idée de pardonner « les traîtres et les imbéciles », et que le poète reprend, [16] renvoie à la parole du Christ : « Père, pardonne-leur : ils ne savent pas ce qu’ils font ». (Luc 23, verset 34).

Mais le pardon, s’il est possible et humain, doit, pour ne plus permettre la faute commise, imposer le devoir de mémoire. L’idée est que s’il importe d’assumer de façon non obsessionnelle le passé, il importe tout autant de marquer la spécificité, la singularité radicale, de l’événement historique, en vue de s’opposer à la faute contre l’esprit que constitue le négationnisme ou le révisionnisme. Le devoir de mémoire, l’acte de mémoire commémoratif, l’évocation du souvenir, tel un rite conjuratoire ou expiatoire, doit donc avoir un effet symbolique et pédagogique, d’éveil des consciences collectives, de rappel des heurts et malheurs du passé qui rejaillissent sur le présent et l’avenir, marqués par la persistance des traces du passé. En quelque sorte, il importe de faire connaître les leçons de l’Histoire (les souffrances endurées, les pertes subies, les frustrations engendrées…), en instruction morale et civique (en particulier quand des minorités ethno-raciales reniées de leur identité citoyenne ont fini par intégrer une communauté nationale, comme dans le cas des noirs de la diaspora aux Etats Unis, et dans le cas du continent du fait de l’ampleur de l’esclavage encore insuffisamment admise par l’Occident), afin que les situations qui les ont produites ne se répètent pas. L’acte de mémoire de ces derniers contre l’oubli et la banalisation de leur supplice ne saurait cependant faire l’objet de passion ou d’un événement spectaculaire ; il ne saurait se substituer à la nécessaire connaissance historique, ni à l’analyse raisonnée du présent. Plutôt, l’histoire, plus précisément la mémoire de l’histoire, en plus du consensus et de l’unanimité communautaires qu’elle vise à accomplir par la commémoration du passé douloureux, doit être le ressort de l’action militante. La mémoire doit s’accompagner de la continuité ; elle est ou doit être ainsi orientée vers le futur, en vue de l’action constructive, non le passé, surtout l’espace des passions destructrices.

C’est le devoir de mémoire qui donne un sens au sacrifice des morts, en d’autres termes, c’est la perpétuation du souvenir des « hosties noires » sacrificielles de Senghor qui valorise la vie et la mort de ces derniers. C’est aussi ce devoir qui permet au pardon de ne pas faire entrer le sacrifice dans l’oubli. Senghor pardonne donc les infortunes subies par les « Tirailleurs Sénégalais, mes frères noirs à la main chaude sous la glace et la mort » [17] Et en plus sans

Aucune haine votre âme sans haine,

Aucune ruse votre âme sans ruse,

Ô Martyrs noirs race immortelle, laissez-moi dire les paroles qui pardonnent [18]

C’est uniquement le pardon qui peut permettre l’intégration dans l’Universel qui constitue la philosophie de vie du poète. C’est aussi l’attitude des intellectuels « progressistes » de la diaspora, partageant, tel Senghor, les idéaux de King, par opposition aux nationalistes noirs, américains en particulier, qui prônent la fondation d’une nation noire américaine. [19]

Le pardon de l’homme, qui n’exclut pas l’acte commémoratif, mais existe en revanche pour mieux le réguler et l’orienter vers le futur, est un acte raisonné et obéit pour Senghor, comme pour les frères de la diaspora, à une obligation morale religieuse. Mais s’il est hautement moral et très symbolique parce qu’assimilé et obéissant à la miséricorde divine, il n’est pas et ne saurait être pour autant nécessairement partagé par la communauté tout entière, car si la spiritualité qui l’inspire est du domaine de la conscience collective, il est par contre, en tant qu’il est motivé par le Bien (tel que démontré plus haut) du ressort de la conscience et de la volonté individuelles. Mais le principe demeure, comme une exigence éthique fondamentale, insoumise à l’Histoire, car, ainsi que le suggère Lévinas [20], quand bien même l’espèce humaine serait incapable d’actions morales, il n’en demeure pas moins que la morale est due, et quand bien même la morale religieuse est hors d’atteinte, l’exigence morale demeure et suppose de se libérer de l’égo et s’opposer au Mal dans son éternité et sa puissance, pour atteindre l’universalité de la raison et des valeurs transcendantes.

[1] Dr. Abou Bakr MOREAU est enseignant au Département de Littérature et de Civilisation des pays de langue anglaise de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] Cornel West. Prophesy Delivrance ! An Afro-American Revolutionary Christianity, Philadelphia : Westminster Press, 1982.

[3] Luc Feny, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie,Paris : Grasset, 1996.

[4] Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance (vol. 4 les carrefours du labyrinthe), Paris : Seuil, 1996. Si dans le sens commun, l’insignifiance est ce qui ne tire pas conséquence, de l’avis du philosophe, elle n’est pas ce qui ne fait pas sens, car, explique-t-il, les humains ne peuvent pas vivre dans un monde totalement dépourvu de signification(s). Mais, dans tous les domaines (du travail, de la culture, de la politique, des médias, de l’économie, de la technique…), il y a une montée du dérisoire, du facile, du plastique, du simplement spectaculaire… La signification des choses serait donc enfouie dans une sorte d’amas de faux-semblant. Le philosophe décrit comme il le dit « l’évanescence du conflit et de la culture des valeurs », car, explique-t-il, il y a comme « un délabrement perpétuel « de la culture, des valeurs, et non une perte du sens des choses de ce monde, au sens où signification ferait penser au sens. La valorisation accrue de l’homme serait donc, de notre point de vue, positive, contre ce « délabrement » constant dans sa vie.

[5] Mircea Eliade, The Quest : Meaning and History in Religion, Chicago, Illinois : University of Chicago Press, 1969 ( Préface ).

Eliade définit le rôle, en particulier culturel, de l’historien des religions dans une société désacralisée. Il s’agit pour lui de contribuer à l’édification d’une culture de type universel (c’est-à-dire nourrie par des valeurs transcendantes, universellement partagées) qui doit inspirer un « nouvel humanisme », le fruit de la rencontre de l’Occidental, pétri des valeurs « modernes », avec les cultures et civilisations étrangères, auxquelles il doit rester ouvert. C’est cela même qui constitue l’attitude de principe du poète négro-africain : l’humanisme de Senghor n’est pas celui, coupable et suspect des Lumières, silencieuses sur l’oppression des peuples noirs, et ignorant leurs cultures. Il s’agit bien plutôt d’un « nouvel humanisme » aussi qui s’insurge contre la néantisation de ces cultures, dans lesquelles il s’enracine, tout en exprimant l’espoir d’un Universel riche de tous les particuliers de la condition humaine, et manifestant une attitude de tolérance.

Mais sans incarner l’idée d’une religiosité sans Dieu, Senghor, comme ses frères noirs de la diaspora, partage l’expérience du sacré. Les réflexions du poète jaillissent de la Bible. C’est pour cela que le poète fait suivre à l’homme noir les pas du Christ, sur le chemin de croix. Et ce chemin est au coeur du royaume d’enfance. Senghor ordonne, presque sous la forme d’un commandement édicté par l’autorité de l’Eglise :

Allez à Mbissel à Fa’oy ; récitez le chapelet de sanctuaires qui ont jalonné la Grande Voie.

Refaites la Route Royale et méditez ce chemin de croix et de gloire.[[Senghor, « le message » (Chants d’ombre, 1945). Œuvre poétique, Paris : Le Seuil. 1990. p. 19-20

[6] Senghor, « Prière de Paix » , Hosties noires p.92

 

[7] Frederick Douglass, Narrative of the Life of Frederick Dougtass, An American Slave. Written by himself, éd. Benjamin Quarles, Cambridge, MA : Harvard University Press, 1960

[8] Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction ( entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay) Paris : Calmann-Lévy, 1995. Il importe de se référer aussi à son ouvrage classique Histoire et vérité (chapitre

[9] Senghor, « Au guélowar », Hosties noires P.72

[10] Walter Benjamin Illuminations (trans. Henry Zohn). New York : Schocken Books. 1969 : « There is no document of clvilization which is not at the same time a document of barbarism » (p. 256).

[11] Cornel West, « Marxist Theory and the Specificity of Afro-Amertcan Oppression » in Maxism and the Interpretation of Culture ed. Cary Nelson & Lawrence Grossberg. Urbana & Chicago : University of Illinois Press. 1988. pp. 17-33

[12] Cedric Robinson, Black Marxism : The Making of the Black Radical Tradition, London : Zed Press. 1983.

[13] A Colby & Kolhberg, The Measurement of Moral Judgement, 2 vol.. Cambrtdge & London : Cambridge University Press. 1986.

[14] Harold Bloom, The Western Canon : The Books and School of the Ages, New York : Haroourt Brace, 1994

[15] Herny Louis Gates, Jr, The Signifying Monkey : A Theory of African-American Literary Criticism, New York : Oxford University Press, 1990,

[16] Senghor, « Prière de Paix », Hosties noires, pp. 93-96. Il importe de noter ici que dans cette « prière », le mot « pardon », « pardonner », est prononcé plus de cinq fois. L’Idée de « prière » est exprimée par cette insistance à implorer le Seigneur, en dépit du fait que l’Europe lui ait « ravi » « pendant quatre siècles » les enfants de son peuple « comme un brigand du Nord des bœufs, pour engraisser ses terres à cannes et coton » et en raison d’ « une grande faiblesse pour la France », que le poète avoue.

[17] Senghor, « Poème Liminaire » , Hosties noires, p.55

[18] Senghor, « Assassinats », Hosties noires p. 77

[19] Cornel West « Malcolm X and Black Rage » in Race Matters, New York : Vlntage (1994 éd.)

[20] Lire à ce sujet la biographie du philosophe faite par Catherine Chalier, Lévinas, l’Utopie de l’humain, Paris, Albin Michel (re. ed 1996).