PHILOSOPHIE ET THEOLOGIE EN ISLAM. USAGES DE LA RAISON

Ethiopiques numéros 66-67

Revue négro-africaine

de littérature et de philosophie

1er et 2ème semestres 2001

Lorsque l’on considère la manière dont s’est introduite, dans le monde de l’islam, la tradition philosophique grecque, l’image du cheval de Troie peut venir à l’esprit : la falsafa, ainsi que s’est appelée ce qu’on traduit comme étant la philosophie islamique est devenue une tradition intellectuelle dans le monde musulman en suivant le développement des écoles de théologie qui se sont constituées autour de questions philosophiques soulevées par les évolutions politiques et théoriques qu’a connues la « Communauté des Croyants ».

On peut décrire l’apparition de la théologie spéculative et de la pen­sée philosophique dans l’univers intellectuel de l’islam en envisageant diverses manières de répondre à la question de la fidélité. En d’autres termes, on se demandera comment se manifeste la fidélité à une tradi­tion religieuse constituée autour de la révélation d’un Livre et de l’exemple prophétique (continué par ceux que l’on appelle « Compagnons », en particulier ceux qui, après 632, ont dirigé la Communauté) quand la vie et le devenir ne cessent d’apporter des questions neuves, des problèmes et des défis sans précédent. De fait, parmi les Compagnons eux-mêmes la dissension a tôt fait d’apparaître. On rappellera, par exemple, les réponses différentes qu’Ali et Ousmane ont apportées à la question du sens de la fidélité : lorsqu’ils ont été interrogés sur leur engagement à diriger la Communauté en se confor­mant strictement à la Révélation coranique et à l’exemple prophétique, le premier a répondu que tout ce qu’il pouvait affirmer c’était qu’il en avait la volonté, alors que le second a été finalement choisi comme cali­fe pour avoir répondu tout simplement : « oui » [1]. On rappellera surtout aussi, que la fin du Califat d’Ousmane a été marquée par les révoltes qui ont abouti à son assassinat, suivi des guerres civiles qui ont oppo­sé les armées de son successeur Ali à d’autres armées musulmanes… Ces dissensions politiques, on le sait, se sont aussi traduites sur le plan religieux, donnant naissance aux grandes divisions entre le sun­nisme, le shiisme ou le kharidjisme…

D’une certaine manière, les premières sciences à s’être développées dans le monde musulman ont visé à assurer la fidélité à la Révélation sans aucune innovation : ainsi la Récitation et le Commentaire du Texte (le tafsîr) apparaissent-ils comme la science par excellence, quand les savoirs concernant la langue de cette Révélation (grammai­re, éloquence ) tiennent leur inestimable valeur d’être les instruments du Commentaire ; il en va de même pour l’étude de la tradition prophétique, de la conduite, des attitudes, des décisions et dits (hadiths) de celui dont il est convenu que toute la vie et le caractère s’éclairent par le Coran qu’ils éclairent à leur tour ; enfin, la science de la jurisprudence (fiqh) s’est aussi développée comme l’art de tirer du Texte révélé et de la tradition prophétique les décisions légales concer­nant les questions qui pourraient se poser, soit directement soit par analogie avec des cas qui ont déjà fait l’objet d’une décision antérieure. Toute la question de la fidélité s’éclaire en interrogeant cette notion d’analogie. La fidélité peut apparaître comme fiction lorsque l’on s’avi­se que raisonner par analogie est toujours aussi innover en quelque façon et jamais la répétition pure et simple de ce que l’on se donne pour prémisse. Par ailleurs, sur le plan de l’histoire, il est vite apparu que la même démarche d’inférence juridique pouvait donner naissance à dif­férentes écoles de pensée. Et l’on se souviendra qu’As Shafû (m.820) a lui-même changé des aspects de son système juridique en passant d’Irak en Egypte, estimant que les nouvelles circonstances exigeaient une telle adaptation. Il demeure, malgré tout et au total que ce qui per­met de définir ces sciences comme « religieuses » (’ulûm ud-dîn) est l’idée qu’elles se tiennent dans une proximité absolue avec la source même constitutive de la Communauté. Qu’elles sont les gardiennes de la fidé­lité à la tradition originaire.

Dans le paysage intellectuel ainsi formé par les « sciences religieuses » la théologie spéculative semble se tenir à la lisière. D’un côté, elle est suffisamment proche de la Révélation lorsqu’on considère que son objet est la Parole de Dieu (et l’expression arabe correspondante, celle de kalâm Allah est évoquée comme l’une des origines du nom de kalâm qui, avec celui de tawhîd signifiant « l’Unité divine », désigne la théologie islamique) qu’elle s’assigne la mission de défendre et d’illustrer au moyen de l’argumentation rationnelle. C’est ainsi que d’après la défini­tion qu’en donne Ibn Khaldûn (mort en 1404) elle est « la science qui consiste à défendre au moyen d’arguments rationnels les articles de foi et à réfuter les innovateurs qui se détournent des croyances des pre­miers musulmans et de l’orthodoxie religieuse ». D’un autre côté toute­fois, précisément parce que son instrument, son organon est la preuve rationnelle, elle apparaît comme puissance d’innovation, non pas seu­lement parce qu’elle n’est pas la pure répétition de ce que dit la tradi­tion mais aussi parce que pour pouvoir défendre rationnellement les articles de foi, elle doit les reconstruire rationnellement. Le danger est alors, aux yeux de ceux qui ne craignent rien tant qu’une fidélité qui ne soit pas simple répétition, que l’usage de la raison ne tourne au rationalisme : c’est-à-dire – et ceci pourrait constituer une définition du rationalisme – que l’on en vienne à donner à la raison (’aql) un statut qui la place au-dessus de la tradition (naql) lorsqu’il s’agit de se donner le critère ultime du vrai. Abdel Haleem rapporte cette anecdote concer­nant Abû Hanîfa (mort en 767) :

« Lorsque Abû Hanifa eut interdit à son fils de s’engager dans des débats sur le kalâm, celui-ci lui dit : « Pourquoi m’interdis-tu ce dans quoi tu t’es toi-même engagé ? » A quoi il répondit « lorsque nous nous sommes engagés dans cela, nous avons tous gardé le silence, de crain­te de voir un interlocuteur tomber dans l’erreur, alors que vous, vous vous êtes engagés dans ces discussions, avec le souhait de chacun d’entre vous de voir son compagnon glisser et tomber dans l’incroyance. Quiconque souhaite cela tombe lui-même dans le même piège ». [2]

On dira que la tentation du kalâm a toujours été le silence : l’idée qu’il eût mieux valu se garder de parler sur des sujets sur lesquels la Première Génération de la Communauté s’était tue, une position défen­due par un traditionaliste comme Mâlik B. Anas (mort en 795), a toujours eu de farouches défenseurs dans l’histoire intellectuelle du monde de l’Islam. Que la défense rationnelle de la croyance puisse conduire à l’incroyance est l’un des arguments essentiels en faveur de cette position traditionaliste.

Mais encore une fois, ce qui a fini par imposer la spéculation rationnelle comme l’une des sciences de la religion, c’est le temps et la pres­sion du devenir. Ainsi, lorsqu’à la bataille de Siffin qui a opposé en 657 l’Imam Ali à Muawiyya, ceux qui devinrent les Kharidjites décidèrent d’abandonner l’armée du premier en considérant qu’en soumettant à arbitrage la question du califat il avait commis un grand péché, ce groupe ne donna pas seulement naissance à une nouvelle division politique mais également à une querelle théologico-philosophique. Qui était celle-ci : doit on considérer comme un croyant celui qui s’est rendu coupable d’un péché grave ou bien s’est-il par là exclu de la Communauté ? [3].

D’autres questions théologiques naquirent, comme celle du déterminisme. Décidons nous librement des actions que nous accomplissons également en toute liberté (telle est la position des qadarites, partisans d’affirmer la réalité d’un qadr -pouvoir- humain) ou bien sommes nous absolument déterminés par la puissance divine à faire ce que nous fai­sons (position des jabarites, partisans d’une contrainte – jabr – s’exer­çant sur la volonté et l’action humaines) ? Par ailleurs, concernant la nature de Dieu (le genre de questions que Malik eût certes considéré comme manifestant l’hybris même de la raison), la question des Attributs et « Noms » divins ne manqua pas de soulever des questions. Celle, d’abord des attributs anthropomorphiques tels que la Main ou la Face de Dieu, ou encore Sa capacité à s’asseoir sur Son Trône (on reconnaît là autant d’expressions coraniques) mais aussi, de manière plus générale, la question ontologique de l’inscription de ses multiples Attributs et Noms dans l’Unité indivisible de Son Essence. [4] Et parmi ces Attributs, celui de la Parole en vint tout naturellement à poser la question du Coran créé ou incréé qui eut ses martyrs lorsque le pou­voir politique s’avisa d’en décider.

L’histoire des différentes réponses qui furent apportées à ces différentes questions est l’histoire des différentes sectes théologiques (firâq) qui se développèrent dans le monde musulman. Elles relèvent, à bien les considérer, de ce que Kant appellera une Dialectique de la raison pure. Il apparaît, en effet, qu’avec ce type de questions, la raison se trouve confrontée à une véritable antinomie où elle pourrait poursuivre chacun des termes de l’alternative sans rencontrer une contradiction qui déciderait une fois pour toutes entre eux. Prenons la question du déterminisme (dont l’importance se mesure à la prégnance du préjugé qui, chez un auteur comme Leibniz par exemple, fait de l’Islam une foi pour fatalistes) : refuser le libre arbitre humain parce qu’il signifierait une limitation de la puissance divine apparaît tout aussi rationnel que d’affirmer la responsabilité pleine et entière de l’homme dans toutes ses actions afin de sauver le sens de la justice divine dans la récom­pense et la punition. Chaque manière de penser vise un « Nom » divin donné et déroule rationnellement les exigences qui Lui sont attachées. On ne sort pas de l’antinomie par un argument d’autorité citant sim­plement le Texte révélé. Les versets qui portent l’idée que Dieu est seule cause libre coexistent avec ceux qui rappellent la responsabilité de l’ètre humain concernant ses actions – et d’abord sa foi – et les consé­quences qui en découlent [5]

L’intérêt de cette opération onirique produisant un Aristote recons­truit comme strict monothéiste est grand. Jean Jolivet dans un autre texte [6] rappelle la thèse psychanalytique selon laquelle le rêve, gardien du sommeil, exprime le désir secret du rêveur. Et, de fait, le calife se trouvait devant un dilemme : encourager le développement, dans le monde intellectuel musulman, des sciences philosophiques que lui même appréciait en tant que savoir et sagesse, en sa qualité d’homme et de théologien mu’tazilite eût été aussi, reconnaître publiquement, comme Commandeur des Croyants, qu’il était possible qu’une sagesse authentique se pût trouver chez des peuples « païens ». Voir apparaître en rêve un Aristote pratiquement musulman était la solution au dilem­me. Et ainsi la décision qui suivit de créer la Maison de la Sagesse consacrée aux sciences philosophiques apparaît comme une illustra­tion de cette image d’un rationalisme mu’tazüite servant de cheval de Troie à une nouvelle discipline qui prit le nom étranger de falsafa plu­tôt que d’adopter une appellation qui eût correspondu à la traduction du terme de « sagesse ». (hikma)

Voilà pour l’anecdote. Pour ce qui concerne les idées, on voit dans ce dialogue rêvé avec Aristote que le fait que le concept de ce qui est bien soit d’abord déterminé comme tel par la raison avant d’être ensuite manifesté par la révélation conduit à l’idée qu’il est une sagesse éter­nelle, lisible dans les œuvres d’individus particuliers, les « philosophes », antérieurement à toute religion positive. Là est véritablement l’accep­tabilité religieuse de la pensée philosophique, dans cette notion de ce que l’on pourrait appeler une sapientia perennis, et qui peut trouver quelque confirmation scripturaire dans le dit prophétique que rappor­te Abû Hurayrah : « La parole de sagesse est la propriété perdue du croyant, partout où il la trouve, il y a droit plus que quiconque ». [7]

Il faudrait alors ajouter que la falsafa restera à part, l’affaire d’une élite caractérisée par ce que les philosophes eux-mêmes appelleront une tournure d’esprit « démonstrative », par opposition à celles « dialec­tique » et « rhétorique » qui sont le propre respectivement des théologiens et des gens ordinaires. Soit donc l’idée que la falsafa est à la théologie spéculative ce que la démonstration est à la dialectique. Cette différen­ce (dont on retrouve quelque écho dans le dialogue entre Al Ma’mun et Aristote et qui développe la distinction que fait ce dernier entre l’art oratoire, le raisonnement dialectique qui part de prémisses probables et simplement reçues et la vraie démonstration analytique reposant sur des prémisses dont la vérité est établie) est au fondement même de ce thème récurrent de l’harmonie entre les enseignements de la philoso­phie et ceux de la religion positive. Ce qui pourrait apparaître comme une différence de contenu ne devant donc être regardé, selon la falsa­fa, que comme l’expression de la différence entre des perspectives rhé­torique, dialectique ou démonstrative sur le même contenu religieux. C’est là la base du débat qui a opposé Abu Hamid Al Ghazâlî (1058­1111) aux falâsifa (sing. Faylasûjj et à la réaction à sa condamnation de la philosophie, venue essentiellement d’Andalousie au XIIème siècle, avec Ibn Tufayl (mort en 1185) et Ibn Rushd (mort en 1198).

Pour Ghazâlî, en un certain sens, le débat concernant l’orthodoxie de la falsafa continue le débat au sein de la théologie spéculative, entre d’une part le rationalisme mu’tazilite qui semble parfois aller jusqu’à soumettre les volonté et actions divines à la raison (ce sera, au dix-sep­tième siècle, le reproche adressé au « panlogicisme » leibnizien) et d’autre part l’usage plus modéré de la raison dans des questions rela­tives à la religion, tel que recommandé par l’école de théologie à laquel­le il appartenait lui-même : l’ash’arisme, du nom de son fondateur Abu Hasan Al Ash’an (mort en 935).

Dans la section qui conclut son livre de réfutation des thèses des philosophes, le tahâfut al Jalâsifa, Ghazâlî affirme que celles-ci (il en énumère vingt) reprennent des thèses similaires soutenues par les théologiens mu’tazilites à l’exception de trois d’entre elles, plus directe­ment inspirées par le néo-platonisme : l’éternité du monde, la question de la connaissance par Dieu des particularia, la résurrection des corps [8]. Pour user d’une analogie : la critique par Ghazâlî (plutôt la condamnation) du rationalisme de la falsafa est comme celle d’Al Ash’ari contre la théologie spéculative du mu’tazilisme.

On considérera (1) cette critique asharite de la théologie mu’tazilite, (2) le sens du rationalisme de lafalsafa, (3) la manière dont la réfuta­tion ghazalienne est analogue à la démarche d’Al Ash’arî avant de (4) conclure sur la réflexion moderne concernant la notion de fidélité.

Al Ash’arî a été un mu’tazilite jusqu’à l’âge d’environ quarante ans. C’est alors qu’il a décidé de rompre avec cette école de pensée d’une manière que les chroniques ont, encore une fois, fortement dramatisée. Il reçut, dit-on, en rêve un commandement prophétique à la suite duquel il dénonça publiquement les positions théologiques mu’tazilites qui avaient jusque là été les siennes. L’histoire de cette rupture est encore plus dramatique et spectaculaire lorsqu’elle le met en scène alors qu’il pose à son maître Gubbâ’î une véritable « colle » théologique qui marque son désaccord avec la doctrine [9]. Soient donc, dit-il, trois frères qui se retrouvent dans l’au-delà, le premier justement récom­pensé par le paradis pour ses bonnes œuvres, le second par l’enfer pour ses mauvaises actions et le troisième, mort enfant avant d’être devenu un mukallaf, s’étant retrouvé dans cet état intermédiaire qui n’est ni l’un ni l’autre. On conviendra qu’en apparence l’exigence de la doctrine concernant la justice divine, fondée en raison, a été respectée dans ce qu’il est advenu des frères. Mais voici, imagine Al Ash’arî, que le troisième frère demande alors pourquoi il ne pourrait pas tout simplement rejoindre son premier frère au paradis (l’état intermédiaire, bayna manzilatayn, est une des difficultés théologiques de la réponse mu’tazilite à la question de l’état de celui qui n’a pas agi en croyant sans pour autant être hors de la Communauté) ; il reçoit alors pour réponse d’avoir à s’estimer heureux puisque dans Son Omniscience Dieu lui aura épargné le sort qui eût été le sien s’il l’avait laissé gran­dir : celui d’un pécheur. « Mais donc », s’exclame alors le second, « pour­quoi ne m’as Tu pas rappelé à Toi quand j’étais encore un enfant ? » L’histoire dit que, rendu perplexe, le maître Gubbâ’î n’a finalement rien répondu.

Cette manière de rendre compte de l’une des questions à propos de laquelle s’est effectuée la rupture théologique soulève, entre autres, deux points importants.

Tout d’abord, le fait que la signification en est qu’Al Ash’arî a voulu renouer, au-delà de l’abstraction qu’était finalement devenue l’Essence inaccessible, avec un Dieu personnel dont les Attributs auraient la réalité de la manière dont Il s’offre à nous, en particulier dans la Compassion qui donne sens à la prière de l’humain qui cherche guidance et pardon dans ses affaires de chaque jour. A Lui seul appartient la causalité libre, les êtres ne faisant qu’emprunter, dit l’asharisme, les actions créées par Dieu. Et il ne saurait être soumis à quelque principe de raison que ce soit puisque la raison, comme on le voit dans l’exemple imaginé des trois frères, doit s’arrêter, perplexe, lorsqu’elle est confrontée à la volonté et à l’action divines. Il arrive ainsi toujours un moment dans l’intelligence et la démarche rationnelles où l’état des choses doit être pris simplement tel qu’il est, ne renvoyant pour sa « raison » qu’au vouloir insondable de Dieu (mâ shia), « sans pourquoi » (bilâ kayfa).

Ensuite on soulignera un second point relatif à la méthode même d’Al Ash’arî, qui est la manière d’user de la raison contre la raison. Prendre pour point d’appui les prémisses mêmes de l’adversaire afin d’en tirer des conclusions qui mettent la raison dans rembarras est une démarche caractéristique de la dialectique du kalâm qui trouve dans cet exemple une parfaite illustration. On dira de l’asharisme qu’il est argumentation rationnelle reposant sur la foi au supra-rationnel.

Dans sa critique de la falsafa, Al Ghazâlî’ reproduit une démarche analogue lorsqu’il cherche à manifester, contre les prétentions rationa­listes des philosophes que la raison elle-même ne saurait être fondée que sur ce qui est au-delà de la raison. C’est probablement dans les questions spéculatives qui concernent l’éternité du monde, par exemple, que ces prétentions apparaissent dans leur plénitude. Si le monde avait été produit ex nihilo qu’est ce qui expliquerait alors que le moment de sa création eût été ainsi distingué au sein de l’infinité des moments indifférenciés de la pré-éternité ? Quel changement dans la volonté éternelle de Celui qui n’est pas soumis au changement pourrait expliquer qu’un acte de création ait succédé à un état de non-existen­ce ? Autant de questions découlant des exigences du principe de raison suffisante et qui expriment, aux yeux des littéralistes, cet hybris de la raison qui prétend soumettre à la juridiction de ses principes l’action divine même.

Dans La Délivrance de l’erreur (Munqidh min ad dalâl) Al Ghazâlî remet en question d’abord les données des sens et ensuite les vérités de raison dans une démarche qui a pu être comparée à celle de Descartes [10]. D’une manière tout à fait semblable il montre tout d’abord, au moyen de contre-exemples, que les données des sens ne sauraient porter cette certitude (’ilm al yaqîn) en quête de laquelle il s’est mis. Lorsque les sens me font voir les choses autres qu’elles ne sont, cela veut dire que seule peut rendre compte de la perception sensible la sphère supérieure de la raison. Et pour ce qui concerne les principes et vérités rationnels comme celui de contradiction, par exemple, la leçon apprise avec les sens demeure que de la même manière la raison n’est pas et ne saurait être auto-fondatrice : « Comment peux-tu être certain qu’il n’existe pas une autre faculté qui pourrait convaincre d’er­reur ce que la raison te fait tenir pour vrai exactement comme la rai­son l’a fait pour nous ? » Telle est la question que posent les sens. Après tout, dans un rêve, il n’est pas de marques internes indiquant que l’on est seulement en train de rêver. Et Ghazâlî d’indiquer que, lorsque sa propre raison a atteint ce stade de perplexité, il a reçu la grâce d’une lumière surnaturelle » que Dieu « projeta dans sa poitrine » ; et ainsi le « cœur » apparaît être le siège de cette « connaissance fondée en certitu­de » à la recherche de laquelle il s’était mis, cette faculté d’un ordre supérieur qui est donc à la raison ce que la raison est à la perception sensible. En d’autres termes la raison ne saurait être la lumiêre ultime qui éclaire le vrai puisque sa propre lumière, comme celle de la Lune, est empruntée à cette lumière divine qui est projetée dans le cœur de l’homme. Et voilà, du reste, que dans une démarche qui se veut de condamnation de la philosophie, Ghazâlî inaugure une nouvelle maniè­re de philosopher comme expérience personnelle et vécue, existentiel­le, du vrai.

Ghazâlî a t-il réussi dans son effort de mettre fin à la tradition de la falsafa telle qu’elle s’est développée dans le monde islamique à partir du neuvième siècle ? La réaction rationaliste à la condamnation des thèses des philosophes telle qu’on la voit, par exemple en Andalousie avec Ibn Tufayl ou Ibn Rushd -Averroes- ainsi que la continuation de cette tradition dans le monde shi’ite [11] montrent qu’il n’en est rien, au bout du compte. Ibn Tufayl ou Ibn Rushd ne prirent en fait guère au sérieux les accusations d’hérésie proférées à rencontre de la philoso­phie et de ce qui leur semble la voie royale vers la connaissance véri­table : la raison dont Dieu fit l’instrument pour le connaître. On ne saurait, estimèrent-ils, tenir jusqu’au bout une position strictement lit­téraliste : parce que le commandement divin nous enjoint de connaître l’Artisan par sa création, dit Ibn Rushd dans son Traité Décisif, non seulement la philosophie, qui n’est autre que la réflexion sur cette créa­tion nous est permise et recommandée, mais elle nous est un devoir.

Il est vrai, néanmoins qu’après le 12ème siècle, selon les mots de Roger Arnaldez, « la pensée musulmane resta profondément tributaire de la situation particulière déterminée des pays de l’Islam, où les discus­sions tendaient à devenir des querelles d’école, dominées par les impé­ratifs du Coran et refermées sur eux, au lieu d’être ouvertes sur une réalité sociale et humaine en perpétuelle évolution… » [12]. Dès lors, pour­suit-il, la notion islamique d’un « Rénovateur du siècle » (mujaddid al ’asr) qui suppose la nécessité d’un effort constant de réforme s’est trou­vée trahie par la pensée musulmane.

Muhammad Iqbal aurait convenu de la vérité d’un tel jugement qui a beaucoup insisté sur cette idée que la pensée religieuse de l’Islam avait besoin d’une véritable « reconstruction » comme philosophie de l’action et de la créativité. D’une manière générale, la nécessité s’est fait aujourd’hui sentir, parmi ceux qui ont été appelés les « penseurs musulmans modernistes », d’affirmer que la véritable fidélité est dans le mouvement continu d’invention de soi et d’ouverture [13] sur « une réalité humaine et sociale en perpétuelle évolution ». C’est parce que l’esprit d’ouverture qui s’est manifesté si intensément dans la théologie spécu­lative et la falsafa a besoin d’irriguer de nouveau la pensée religieuse de l’Islam que ces penseurs modernistes du dix-neuvième siècle et du début du vingtième comme Jamâl ad Dîn al Afghânî (1839-1897), Muhammad Abduh (1849- 1905), Sayyed Amir Ali (1849-1928) …, ont entrepris de penser les conditions de sa revivification.

Pour ce qui concerne la théologie, on peut voir là le but poursuivi par Muhammad Abduh dans son Traité de l’unité (Rissâlat at-Tawhîd). Pour ce qui est de la philosophie c’est là la finalité que s’est assignée Iqbal dans ses Conférences sur la Reconstruction de la Pensée Religieuse de l’Islam (publiées en Anglais en 1930) : de fait, il a construit toute son entreprise intellectuelle sur cette idée d’un ratta­chement à un esprit d’ouverture et de mouvement aujourd’hui pétrifié lorsqu’il a déclaré que si son œuvre avait été écrite du temps du calife mu’tazilite Al Ma’mun elle aurait eu de profondes répercussions dans l’ensemble du monde musulman. Et Muhammad Iqbal d’établir sur une « cosmologie de l’émergence » cette reconstruction dont tout le sens est de remettre en branle ce qui s’est figé et s’est ainsi trahi :

Je me rappelle cette maxime de Sâlmân, le poète admirable : « Le monde reste ouvert aux opiniâtres de l’action » [14]

 

 

[1] En fait, on peut comprendre qu’en réalité ils ont fait la même réponse à une question envisagée sous deux aspects différents, que l’on peut dire objectif et subjectif. Objectivement, parce que le temps a apporté des condi­tions et une situation (territoriale, politique voire sociologique) nouvelles par rapport à l’époque des débuts de l’Islam. la fidélité ne peut déjà plus être la simple répétition. C’est alors précisément la fidélité même (la disposi­tion subjective) qui peut conduire à faire autrement (sur le plan objectif). La réponse d’Ali a en vue cette consi­dération de situation objective quand celle d’Ousmane exprime la disposition subjective.

[2] M. Abdel Haleem, « Early Kalâm » in History of Islamic Philososphy, 2 volumes. Sous la direction de Seyyed Hossein Nasr et Oliver Leaman. Routledge. Londres et New-york. p. 71-88. (p. 81)

[3] Siffin est un moment qui marque en effet « les ruptures doctrinales » (L.Gardet) qui se sont produites autour de la question de l’imamat.

[4] L’insistance sur l’inaccessibilité divine conduit dit L. Gardet à une via remotinnis rigoureuse qui finit par épui­ser l’existence (tanzîh) des Attributs.

[5] Ainsi « Ce Jour-là toute âme est rétribuée de son propre acquis. Point d’injustice en ce Jour. Dieu est prompt à dresser le compte ». (XL, 17 ; trad. J. Berque). Par ailleurs il y a « ceux-là que Dieu maidit,car Il les rend sourds et Il aveugle leur regard » (XLVII, 23). Et les termes se peuvent trouver simplement juxtaposés : « qui le veuille emprunte un chemin vers son Seigneur/ bein que vouliez que si Dieu veut » (LXXVI, 29-30). L’on est condamné à raisonner.

L’idée que la balance ultime est la raison est caractéristique de l’éco­le de théologie spéculative connue comme étant celle des mu’tazilites qui eux-mêmes se donnaient le nom de « ceux de la Justice et de l’Unité ». En effet, ils insistent sur la notion de Justice divine impliquant selon eux qu’Il punisse ou récompense des êtres responsables, autre­ment dits dotés d’un libre arbitre ; et par ailleurs, ils mettent l’accent sur l’Unité divine contre toute multiplicité que celle des Noms pourrait introduire. Et dans leur rationalisme ils sont conduits à placer l’uni­versel (rationnel) de droit au-dessus du consensus de fait et pour la plupart à affirmer le caractère créé du Coran.

On ne saurait, bien entendu, assigner précisément une date à la pénétration de la tradition philosophique grecque dans le monde musulman : l’usage de l’outil logique dans l’argumentation théologique qui en constitue un aspect atteste de l’influence de l’organon de la phi­losophie sur la manière de conduire les controverses. Mais cette péné­tration s’est vue, pour ainsi dire, historiquement dramatisée et ainsi datée avec la construction, sur l’ordre du Calife Abbasside Al Ma’mun (de 813 à 833), en 832, de la Maison de la Sagesse, une institution qu’il créa et au sein de laquelle il rassembla les meilleurs traducteurs pour y reproduire en langue arabe les sciences philosophiques du monde Grec ancien (au début, le plus souvent, les traductions s’effectuaient à partir du Syriaque). Il s’agit en effet d’une véritable mise en drame de l’idée où l’on voit les chroniques faire de la décision d’Al Ma’mun en faveur de la philosophie la conséquence d’un rêve dans lequel Aristote lui est apparu pour tenir avec lui le dialogue suivant :

« Je lui demandai : qui es-tu ? Il me répondit : je suis Aristote. Cela me réjouit et je lui dis : ô sage, je vais te questionner ; il me dit : ques­tionne. Je lui dis : qu’est-ce que le bien ? Il me répondit : ce qui est bien selon la raison. Je lui dis : et après ? Il répondit : ce qui est bien selon la révélation. Je lui dis : et après ? Il répondit : ce qui est bien aux yeux de tous. Je lui dis : et après ? Il répondit : après il n’y a pas d’après (…) Je lui dis, dis-moi encore autre chose. Il dit : celui qui te conseille bien au sujet de l’or, qu’il soit pour toi comme de l’or ; et il te faut recon­naître un Dieu unique ».[[Ce texte tiré du Catalogue de Nâdim composé â la fin du Xème siècle est cité par Jean Jolivet dans « Esquisse d’un Aristote arabe ». (p. 177) in Penser avec Aristote. Collectif..Erès, Toulouse, 1991.

[6] « La pensée philosophique dans ses rapports avec l’Islam jusqu’à Avicenne », in L’Islam, la philosophie et les sciences, Collectif, Presses de l’Unesco, 1981.

[7] In Tirmidhî. Je souligne le terme de « sagesse ».

[8] Cf . P .230 The incoherence of the philosophers. Traduction de Michael Mannura, Brigham Young University Press, 1997. En fait, même sur une question « néo-platonicienne » comme celle de l’éternité du monde, il est difficile d’assigner une frontière nette entre réflexion théologique (fortement influencée aussi par la philosophie) et falsafa proprement dite. L’une des critiques de l’asharisme contre le mu’tazilisme porte sur le fait que la doctri­ne que l’on trouve parfois chez ces derniers selon laquelle l’acte créateur de Dieu consiste à extstencier les essences incréées revient à affirmer l’éternité de la création.

[9] Cf. par exemple, Majid Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, Traduction Marwan Nasr, Cerf, Paris. 1989. p.228.

[10] Voir Souleymane Bachir Diagne : « Contre l’autorité de la tradition : une analyse du doute d’al Ghazâlî. In Ghazâlî la raison et le miracle. Collectif, Paris. Maisonneuve et Larose. p. 125.

[11] L’œuvre de Henry Corbin a contribué à restituer la continuité d’une importante tradition philosophique dans le monde shiite.

[12] Roger Arnaldez. « La théologie (kalâm) et la philosophie (falsafa) en Islam » ; Communio, n° XVI, 5-6 – Septembre­ Décembre 1991. p.118.

[13] La fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal est le sous-titre de mon introduction à la pen­sée d’Iqbal : Islam et société ouverte, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001.

[14] Muhammad Iqbal, L’aile de Gabriel. Traduction (de l’ourdou) de Mirza Saïd-uz Zafar Chaghtaï et Suzanne Bussac, Albin Michel, Paris, 1977 ; p. 77

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