LE PHILOSOPHE-ROI DANS LA REPUBLIQUE DE PLATON : VERTUS HUMAINES ET ESSENCE DIVINE

Ethiopiques n°77

Littérature, philosophie et art

2ème semestre 2006

La richesse du texte de la République autorise toujours des commentaires sur les thèmes divers de la philosophie platonicienne. C’est à ce titre que cette étude interroge l’histoire et le texte lui-même pour redécouvrir l’identité du philosophe-roi. A cette fin, l’environnement politique, idéologique et social de la cité athénienne au IVe siècle servira de base à la conception platonicienne du philosophe-roi. Redéfinir et relancer la philosophie exigeront de Platon la définition d’une nouvelle voie pour une formation et une instruction adéquates. Ainsi un véritable parcours scientifique et idéologique fera-t-il du philosophe-roi un citoyen sage qui réunit en lui une essence divine et des vertus humaines. Cette étude se propose de retracer cette vision platonicienne.

1. LA SITUATION DU PHILOSOPHE A L’EPOQUE DE PLATON

1.1. L’environnement social et politique à Athènes

La Grèce de l’époque classique a eu un épanouissement culturel et intellectuel à la dimension de son développement économique, social et politique. Les cités-Etats, telles Athènes, Sparte, Thèbes et autres, rivalisaient de puissance, de richesse, d’organisation des systèmes militaire, social, politique et territorial. Chaque Etat conservait ses particularités qui faisaient la richesse de la Grèce, symbolisée par les cités d’Athènes et de Sparte, la première par son rayonnement intellectuel et culturel, la deuxième par la rigueur de son système politique, social et militaire.

Dans les deux entités politiques, l’environnement social était favorable à l’épanouissement du citoyen. A Athènes, le régime démocratique a instauré une liberté qui permet à tout citoyen de penser et d’écrire librement, bien sûr dans le respect des lois de l’Etat. Libre de voyager et de revenir, le citoyen athénien est disposé à recevoir des étrangers de toutes les régions du monde connu. C’est l’ouverture aux civilisations extérieures, d’où une nouvelle richesse culturelle, intellectuelle et philosophique qui vient renforcer et consolider les acquis de la société athénienne. En effet, les hommes de culture, philosophes, littéraires, artistes, politiques, convergent assidûment à Athènes, devenue capitale intellectuelle et de la liberté démocratique.

L’environnement social était propice à la discussion philosophique et littéraire, à des rencontres culturelles et à des débats intellectuels. Cette tendance marquera la société athénienne de la fin du VIe siècle jusqu’à la deuxième moitié du IVe siècle. Les citoyens athéniens discutaient, triaient et assimilaient les idées venues de l’étranger et celles qu’ils concevaient eux-mêmes. L’environnement social s’y prêtait ; en effet, du plus pauvre au plus riche, du cordonnier au puissant magistrat, il n’y avait aucune différence dans la défense des idées et du droit. Le titre de citoyen le permettait, car ils étaient tous égaux devant les lois. Ils avaient les mêmes devoirs et les mêmes droits.

Cette société athénienne démocratique intégrait facilement les penseurs venus donner ou recevoir le savoir. Les intellectuels, les artistes et d’autres catégories s’y épanouissaient, bien qu’elle fût marquée par des conflits internes, des complots et des dénonciations. A ce moment précis, la société athénienne avait atteint une phase critique de son développement politique. La liberté démocratique avoisinait déjà l’anarchie et le politique était prêt à tout pour garder ou conquérir le pouvoir. Tout citoyen pouvait y prétendre, ce qui conduisait à des querelles partisanes causées par la corruption et l’existence de tendances et de guerres entre factions au sein de la cité. Les grandes stratégies de l’Etat étaient fixées par les grandes familles aristocrates. Cela accentua les luttes internes entre des adversaires politiques très puissants. Le même phénomène exista durant la longue guerre du Péloponnèse dont l’issue fut fatale à Athènes. La domination lacédémonienne eut encore des collaborateurs parmi les aristocrates riches et influents. C’est dire que les hommes politiques sont toujours issus des mêmes milieux, en temps de paix comme en temps de guerre. C’étaient des généraux, héros des guerres de conquête, ou des politiques dont le seul projet dans la vie était le pouvoir.

Les philosophes s’intéressaient aux idéologies et aux questionnements sur la société. C’étaient des animateurs d’une société politiquement démocratique et formellement libre. Mais qui était philosophe et quelle était sa place dans la société athénienne de l’époque classique ? Ce sont là des questions auxquelles nous cherchons à répondre en suivant Platon dans sa définition du philosophe-roi dans la République.

1.2. Existe-t-il des philosophes politiques ?

Le cinquième siècle grec fut marqué par la grande révolution des sophistes [2]. Ces derniers étaient-ils des philosophes ? Ils affirmaient eux-mêmes être des penseurs libres et ne se réclamaient d’aucune idéologie donnée. Ils étaient éducateurs politiques, maîtres de rhétorique et de dialectique sans prétendre être des philosophes [3]. Face à eux, Socrate et tous ses disciples qui défendaient des doctrines et se disaient philosophes.

En effet, les Sophistes étaient des « touche-à-tout », avec une vaste culture politique, intellectuelle et culturelle. C’étaient des penseurs itinérants, préoccupés de gain et de renommée. Les jeunes Grecs, issus de riches familles aristocratiques, suivaient leurs enseignements dont le but était de les rendre meilleurs en politique. Mais, bizarrement, les Sophistes ne s’intéressaient pas au pouvoir. Ils enseignaient les méthodes et les astuces du pouvoir, sans s’y mêler, car cherchant toujours à rester des citoyens universels et à vivre sous tous les régimes.

Contrairement à eux, les philosophes athéniens, à l’image de Socrate, s’occupaient de morale et d’idées abstraites. Ils se livraient à des discussions longues et houleuses à l’intérieur des écoles et des cercles qu’entretenaient les grands penseurs de l’époque. Ils étaient ouverts à tous, s’intéressaient à la chose politique seulement quand cette dernière entrait dans leur sujet de discussion. Eux aussi étaient loin du pouvoir et ne cherchaient pas à conquérir des sièges politiques.

Ainsi, qu’ils soient qualifiés de sophistes ou de simples penseurs, les philosophes de cette période classique ne s’intéressaient pas au pouvoir. Ils se limitaient à leur rôle de critiques, à leur fonction d’éducateurs et à leur état de libres-penseurs.

Durant ses premiers pas en philosophie, Platon évolua dans cette riche atmosphère intellectuelle. Les idéologues ne s’intéressaient au pouvoir que pour donner leurs opinions, mais ils n’exerçaient pas de charges publiques. Socrate en fut une illustration. Les crises internes et les guerres entre les cités jalouses de leur indépendance vont déstabiliser toute la Grèce. La guerre du Péloponnèse, avec ses conséquences néfastes pour Athènes et ses alliés, va remettre en cause et perturber les rôles au sein de la cité. Les institutions athéniennes sont bouleversées, les citoyens déboussolés, les campagnes désorganisées, les coutumes bafouées. C’est à ces moments que les penseurs comme Platon réfléchissaient sur les remèdes aux maux qui secouaient la société athénienne.

La tendance était alors d’imaginer des poleis idéales où la justice, la paix, l’ordre et le bonheur règneraient. Platon donnera, à travers La République et plus tard dans Les Lois, sa vision d’une société idéale qui remplacerait les cités corrompues.

L’organisation de cette cité idéale sera formellement, à quelques exceptions près, à l’opposé de ce qui avait existé jusqu’alors en Grèce. Un citoyen nouveau allait émerger de la conception de la nouvelle polis.

Ainsi est-il clair que les crises et les événements successifs avaient poussé ces penseurs à concevoir un autre type de société. L’environnement social et politique d’Athènes à la fin du Ve siècle se prêtait sinon à des changements, du moins à une conceptualisation de cités idéales conformes aux aspirations des Grecs de l’époque. En effet, la société était vraiment malade, et ses dirigeants étaient profondément atteints. Le démos et les autres catégories sociales avaient besoin de dirigeants à la fois dynamiques et intelligents, parfaits dans leur éducation et irréprochables dans leur vie quotidienne.

Dès lors, des questions fondamentales vont se poser à Platon, comme à d’autres penseurs d’ailleurs. Faut-il prendre des dirigeants issus de la société existante ou doit-on en former pour un nouveau type de cité et d’homme ? La deuxième formule semblait être la meilleure pour Platon. C’est ainsi que l’idée du philosophe-roi, pour ne pas dire « dirigeant et philosophe », surgit de ses réflexions. A défaut de ce type d’homme, il pensa rééduquer les princes et les dirigeants des régimes existants pour les transformer en rois-philosophes.

Le philosophe allait avoir un nouveau métier en acceptant d’aller à la tête de l’Etat. Il devenait plus politique que libre-penseur, plus praticien que théoricien. Dans ce dessein, il devait recevoir une nouvelle formation et acquérir une certaine expérience pour mériter son grade de philosophe-roi ou de roi-philosophe. Platon posait ainsi les jalons d’une nouvelle société dont les dirigeants seraient aguerris dans la théorie et dans la pratique.

La République en sera l’œuvre illustrative, où un nouveau type de philosophe est présenté dans une cité idéale que Platon souhaiterait édifier [4].

2. UNE NOUVELLE APPROCHE DE LA NOTION DE PHILOSOPHE : LE PHILOSOPHE-ROI

2.1. Les observations de Platon

Platon, en politologue avisé, résume au début de La Lettre VII, exactement de 324b à 326b, les événements et les troubles survenus à la fin de la guerre du Péloponnèse dans la cité athénienne. De l’installation des Trente Tyrans à la mort de Socrate « que je ne crains pas de proclamer l’homme le plus juste de son temps » [5], le philosophe a été déçu sur toute la ligne.

Ses projets personnels et ceux qui sont relatifs à la politique athénienne lui avaient paru irréalisables à cause de la conduite détériorée et corrompue des citoyens. Les hommes politiques lui ont fait regretter en peu de temps l’ancien ordre des choses comme un âge d’or [6].

La première conséquence de la victoire de Sparte sur Athènes fut l’établissement des Trente Tyrans à Athènes. Platon, sans adhérer à leur politique, leur manifesta une sympathie modérée, liée certainement à la présence de ses proches et de ses amis [7] dans leur gouvernement. Mais, très vite, il fut « indigné » par leurs méthodes et leurs violences sur ses concitoyens et surtout sur son véritable ami et maître, le philosophe Socrate.

Durant cette séquence de l’histoire d’Athènes, Platon constata que le philosophe, à travers la personne de Socrate, était peu considéré. Il était traité comme un vulgaire homme de la foule et un simple jouet entre les mains des dictateurs politiques de l’époque. La présence de ses proches dans le gouvernement des Trente ne l’empêcha pas de condamner leur attitude vis-à-vis de Socrate.

Le renversement des Trente par les exilés du parti démocratique, conduits par Thrasybule, donna un court espoir à Platon. En effet, le régime démocratique développa une forme de liberté qui donnait droit à tout citoyen de s’exprimer librement sur les affaires publiques et privées de la cité.

Cette liberté que Platon qualifie d’anarchique et d’excessive porta encore un coup dur à la philosophie, à travers la personne de Socrate, condamné à boire la ciguë suite à « une accusation des plus graves qu’il ne méritait certes point » [8]. C’est là une autre séquence de l’histoire d’Athènes qui consolida l’idée négative de Platon sur le jugement et l’état d’esprit des hommes politiques par rapport à la philosophie. Celui qui représentait à ses yeux le plus grand et le plus juste des philosophes de son temps a été éliminé physiquement. Aussi Platon mettait-il sur le même pied les dictateurs d’hier et les démocrates d’aujourd’hui : ils n’avaient tous aucune idée de la philosophie et du philosophe, de la justice et de la sagesse. Les maux dont souffrait la société athénienne ne permettaient plus d’avoir de vrais et fidèles amis [9]. En effet, la corruption des mœurs n’autorisait plus des relations franches comme lui Platon en avait vécu avec Socrate. La législation avait subi le même sort. La cité et les citoyens étaient désorientés et perdus, Platon lui-même était « étourdi » [10] par la situation. Néanmoins, il affirmait lui-même n’avoir pas cessé « d’épier les signes possibles d’une amélioration dans ces événements et spécialement dans le régime politique » [11].

Dans l’analyse platonicienne de ces événements se dessinent trois repères : « mœurs », « régime politique », « philosophie », qui seront à la base de sa théorie de la réforme des institutions de la cité. Toujours est-il qu’il met en avant la philosophie et l’éducation des citoyens appelés à sortir la cité athénienne des effets de la crise qui la secouait depuis le début de la guerre du Péloponnèse.

2.2. Redéfinir et relancer le métier de philosophe

Après la disparition de Socrate, Platon fut décidé à reprendre le flambeau laissé par son maître et ami. Pour ce faire, il se lança à la recherche des anciens disciples de Socrate, ce qui explique sa première sortie qui le mena auprès d’anciens disciples de Socrate qui cherchaient à appliquer la théorie du gouvernement de justice et d’égalité dans leurs cités.

Il s’était donné auparavant la mission de redéfinir le métier de philosophe. Socrate s’était limité à la définition théorique de la philosophie. Platon, quant à lui, va l’ouvrir à la politique et la convertir en métier. Cette technè n’est possédée que par les vrais philosophes. Aussi est-il possible aux gouvernants actuels de l’apprendre et de se l’approprier pour sauver la cité.

La mort de Socrate allait susciter chez Platon une réflexion plus profonde sur l’utilité de la philosophie, la mission et les objectifs de celle-ci par rapport à la gestion des affaires publiques. Révolté mais conscient de sa mission après la disparition du maître, le philosophe allait, à sa manière, combattre la dépravation des mœurs, la dépréciation des institutions, l’individualisme et quelques autres maux qui ont perdu la polis.

Des réformes s’imposaient aux acteurs politiques et une nouvelle approche philosophique aux penseurs de l’époque. De nombreux écrivains et penseurs donneront leurs avis sur les institutions et proposeront des réformes pour le rétablissement de l’ordre. Mais ils pensaient en même temps s’occuper de politique, tout en cherchant à changer le cours des choses. Quant à Platon, bien au fait de la crise qui secouait la société athénienne, il s’attelait à donner une assise théorique à toutes les réformes qu’il proposerait à ses concitoyens. Il se consacra à redéfinir la philosophie socratique et à la rendre plus accessible et plus pratique. En effet, la philosophie, défendue jadis par son maître Socrate, sera à la base de toutes les réflexions qu’il mènera dans ce sens. Mieux que son maître, Platon chargera la philosophie de plusieurs missions politique, économique, historique, sociale, tout en lui laissant les valeurs morales socratiques.

En définitive, la philosophie serait au début et à la fin de toutes les démarches qu’entreprendraient l’homme politique à la fois philosophe et politique et possédant des qualités humaines et divines.

3. LES VERTUS HUMAINES ET DIVINES DU PHILOSOPHE-ROI

3.1. Le philosophe-roi parmi les humains

Dans La République, à la question, « parmi les gouvernements actuels, quel est celui qui [selon toi], convient à la philosophie ? », Socrate répond sans hésiter, « aucun […], je me plains précisément de ne trouver aucune constitution politique qui convienne au naturel philosophe : aussi le voyons-nous s’altérer et se corrompre » [12]. On voit bien que Platon s’intéresse à l’environnement politique où devrait vivre le vrai philosophe. D’abord, il exclut de sa vision tous les régimes connus de son époque. En effet, il les trouve confus et sans ressources pour abriter le philosophe-roi tel qu’il le définit à travers La République. En somme, le philosophe ne peut s’adapter qu’à un régime conforme à son caractère ; l’environnement politique joue un rôle très important dans l’existence et le façonnement du naturel philosophe.

Dans ce dessein, Platon propose une société idéale où le philosophe-roi évolue solidairement avec les autres catégories de la communauté. Il doit être à l’image de la société où il vit. Heureusement, écrit Platon, les régimes de son époque n’ont pas corrompu tous les philosophes. Il y a ceux qui sont de faux penseurs et ceux qui sont restés purs malgré les décompositions survenues. Ce sont ces derniers qui ont intéressé Platon pour ramener la paix, la justice et l’égalité au sein de la cité idéale.

Dans la vision platonicienne, le philosophe est à la fois penseur et guide suprême de la communauté. Ces deux fonctions font de lui un homme partagé entre les productions théoriques et les pratiques quotidiennes. Il n’est pas solitaire et ne peut l’être tant que sa mission est de conduire ses concitoyens au bonheur suprême. Son caractère humain est une référence de qualité que doivent chercher à posséder les hommes qu’il dirige dans la cité idéale.

Pour rendre cette idée acceptable, Platon décrit son philosophe comme un être humain parmi d’autres. Même vivant dans un régime idéal, le philosophe aura besoin d’être éduqué, formé et instruit comme tout autre citoyen, et son naturel fera la différence. En effet, il sera plus apte à apprendre [13] et à comprendre ce qu’on lui propose comme programme pédagogique, théorique et pratique. Il assimile les disciplines techniques et intellectuelles plus facilement que les autres membres de la société. Ainsi fait-il partie des humains, mais aussi est-il meilleur parmi les meilleurs. Mieux, Platon le divinise.

3.2. Le philosophe-roi divinisé

Le philosophe est humain par son corps et par son âme, mais dans sa vie quotidienne, il cherche à atteindre les vertus de la nature divine [14] et de l’Etre lui-même. Le philosophe doit aimer la vérité, être capable de s’élever jusqu’au Beau. Dans ce dessein, il doit se débarrasser de tout ce qui pourrait le corrompre dans sa marche vers le Bien suprême. Cet aspect concerne ses qualités humaines qui font de lui un humain tout court.

L’équilibre recherché par Platon chez le philosophe commence entre le corps et l’âme. Certes, il s’intéresse à la « pureté » des deux composantes, mais il privilégie l’âme sur le corps. Ce qui le conduit à concevoir un corps sain pour abriter une âme saine.

En effet, la formation du corps qui débute à la conception et se poursuit jusqu’à l’âge adulte vise la santé, la forme et l’équilibre physique du philosophe. Platon utilisera toutes les techniques pour « modeler » [15] le corps du philosophe suivant son idéal. Le corps parfait n’est qu’un « moyen de transport » de l’âme du philosophe [16]. Les disciplines et techniques gymniques sont conçues pour ce but bien précis. Les qualités physiques [17] du philosophe le différencient des hommes ordinaires [18], et même des sophistes [19]. Avec ses vertus physiques, morales [20], intellectuelles [21] et politiques [22], il est un être hors du commun. Il ne fait pas partie de la « foule » (p ?????) [23], car il est or [24] ; ses qualités sont au-dessus de celles du fer et de l’argent.

Toutefois, il ne suffit pas de se déclarer philosophe pour l’être. Cela se cultive et le chemin qui y mène est ardu. En tant qu’homme, il doit avoir l’amour du travail [25] ; en effet, l’effort et la patience feront partie de ses vertus humaines [26].

Le vrai philosophe se distingue facilement des faux philosophes comme les sophistes [27]. En le différenciant de ces derniers, Platon le place dans une catégorie particulière, en ce sens qu’il est mis au-dessus de la foule (p ?????) et qu’il est supérieur aux meilleurs de son genre. Le philosophe platonicien est un être humain par le corps, mais il est divin par les vertus qu’il aura acquises après de remarquables efforts, et par les essences [28]. Cette nature divine est manifeste dans l’âme du philosophe, dont le moyen de transport demeure le corps [29]. L’âme du philosophe est divine [30] pour s’être séparée des désirs inutiles [31], c’est-à-dire ceux du corps.

Le philosophe platonicien se divinise progressivement. En effet, c’est le seul qui arrive, parmi tous les hommes, à se confondre avec l’Etre suprême, à le connaître et à lui ressembler. Dans La République, le philosophe platonicien ne vit que pour se libérer des vices humains afin d’atteindre la Lumière, la Vérité éternelle. Il ne se contente pas seulement d’acquérir les essences, mais aussi il prend l’image de l’Etre suprême. Il est son représentant sur terre, ce qui le différencie des hommes ordinaires de la foule [32].

En le mettant au-dessus des hommes [33], Platon a voulu donner au philosophe un statut de guide intouchable et indispensable. Il est le seul à connaître la vérité pour faire régner la justice entre les hommes. Dès lors, il apparaît comme un être divin capable de faire régner l’ordre et la justice dans la société. Un être ordinaire, dépourvu des vertus déjà évoquées, ne peut ramener la concorde, la justice et la prospérité dans les cités de l’époque classique. L’essence divine attribuée à la personne du philosophe-roi lui faciliterait la tâche pour bien gouverner et pour diriger des citoyens aux mœurs corrompues et à la culture politique défaillante. Dans ce dessein, Platon s’emploie à le former et à l’expurger des vices du citoyen inculte.

4. LE PHILOSOPHE-ROI : DE L’HUMAIN AU DIVIN

4.1. Le naturel philosophe et l’éducation

Dans la cité platonicienne, le philosophe occupe la place la plus importante, non seulement par son rang social, mais aussi et surtout par sa nature particulière. Il est humain en tant qu’il participe, par son physique et par son âme, à la société des hommes. Il se distingue aussi par sa nature qui n’est réservée qu’à une petite catégorie d’hommes. La f ?s ?? du philosophe est descriptible à travers son corps et ses qualités morales [34] et intellectuelles [35].

Ce sont ces vertus qui lui donnent le pouvoir de s’élever au-dessus de la masse [36] et d’atteindre le Bien en soi [37]. La race des philosophes forme la première catégorie des hommes, la classe de l’or [38]. Dans cette phase conceptionnelle, Platon différencie le philosophe du garde (f ??a ?) et du citoyen simple.

Les vertus intellectuelles et morales sont intimement liées à celles du corps, en ce sens que ce dernier leur sert de support physique [39]. L’âme du philosophe doit être pure. Cette pureté envisagée de l’âme [40] amène Platon à la qualifier de divine. Ce n’est pas le corps parfait du philosophe qui le rapproche de la nature divine [41], mais c’est surtout son âme [42]. Le philosophe doit être capable d’atteindre l’Etre, les essences [43]. Aussi sera-t-il qualifié de philosophe divin [44] lorsqu’il aura atteint l’Etre par l’éducation. C’est dire qu’on peut être porteur des qualités qui font le philosophe, mais par absence d’éducation et d’un environnement favorable pour les faire éclore, rien ne se passera. Le naturel du philosophe a besoin d’une formation complète et parfaite pour s’épanouir et pour acquérir pleinement toutes les vertus propres à son statut43.

Dans la conception platonicienne, l’instruction [45] est le support principal dans l’ascension du philosophe, en ce sens que l’éducation intéresse son corps et son âme [46]. La gymnastique et les disciplines intellectuelles et techniques [47] aident le naturel philosophe à devenir parfait. Les sciences [48], l’arithmétique [49], la géométrie [50], l’astronomie [51], la dialectique [52], l’enseignement de la sagesse [53] sans oublier la gymnastique pour le corps [54] sont conçus pour meubler le naturel philosophe. On ne naît pas philosophe, on le devient. La f ?s ?? du philosophe ne se manifeste pas d’elle-même, elle a besoin d’être excitée par des normes définies par le législateur et canalisée dans un environnement choisi par ce dernier.

L’environnement naturel, politique [55], intellectuel, philosophique et moral [56] a une grande place dans l’éclosion de la f ?s ?? du philosophe. Platon se plaît à rappeler les missions et les devoirs du vrai philosophe dans les régimes politiques de son époque. A son avis, celui-ci doit se singulariser dans la cité et faire en sorte de reprendre les rênes du pouvoir [57]. Sa principale mission serait alors de faire régner la parfaite harmonie dans les cités plongées dans les guerres internes et de factions. C’est seulement dans un Etat où règnent la paix et la justice que la f ?s ?? du philosophe paraîtra au grand jour, et que lui-même trouvera son épanouissement naturel, politique, intellectuel et moral.

Au terme de cette partie, il ressort que le naturel philosophe a besoin de supports pour son raffermissement. La f ?s ?? ne suffit pas pour rendre le philosophe-roi complet et digne de son statut dans la cité. D’où cette exigence platonicienne : une formation continue dans sa vie. Ainsi la théorie et la pratique vont-elles de pair dans le « modelage » du philosophe-roi qui, à l’âge de la sagesse, pour atteindre l’Etre, devrait imiter celui-ci et lui ressembler. Au terme de sa formation scientifique, intellectuelle et pratique, le philosophe aura acquis sa nature parfaite [58] et les essences divines [59], et il aura donc une âme bienheureuse [60].

L’âme divine [61] du philosophe [62] est au-dessus de son corps [63], un éphémère et mortel support [64], et qui peut inciter aux désirs superflus [65]. L’âme du philosophe-roi, immortelle et éternelle [66], finit son voyage dans l’île des bienheureux [67].

De l’environnement humain où il s’est aguerri à travers l’instruction théorique et pratique, le philosophe-roi continue ses activités dans un environnement divin.

4.2. Les véritables occupations du philosophe-roi : philosophie et politique

Dans La République, le philosophe-roi impressionne par ses tâches politiques plutôt que par ses occupations philosophiques. Cette impression est si vraie que le législateur ne pense changer et améliorer les régimes politiques de l’époque que sous la direction d’un vrai philosophe. Ce qui explique et justifie la fameuse et historique déclaration de Platon [68], à savoir que seuls les philosophes ou les rois devenus philosophes sont capables de gouverner les Etats. Il venait de poser le problème de la véritable fonction du philosophe au sein de la société. Devrait-ils’occuper à la fois de la philosophie et du pouvoir politique, ou les exercer séparément ? Pour Platon, le philosophe avait des obligations et des devoirs envers la cité en crise et sa véritable mission était d’y rétablir la justice.

Son premier devoir est de s’instruire profondément pour améliorer sa nature et son âme [69]. Philosopher rime alors avec des études théoriques et pratiques, rechercher la connaissance de l’homme vivant au sein de la cité [70], viser l’amélioration de son raisonnement [71], affirmer sa différence d’avec la foule [72] et exercer la finesse de son esprit critique ; philosopher rime aussi avec la compréhension de l’autre et la reconnaissance de son utilité au sein de la communauté, avec des efforts pour l’émancipation du citoyen et avec l’harmonie entre les différentes catégories sociales. En somme, la philosophie devient pratique et praticable dans la cité platonicienne. Le philosophe s’implique dans la conception et dans la défense des idéaux de justice et de paix. Philosophie signifie désormais implication du philosophe dans la vie active de la cité.

Platon destine le philosophe au pouvoir [73] et il le façonne conformément à son idéal [74]. Sa formation et son instruction le prédestinent au pouvoir, c’est-à-dire à la direction des hommes et à la défense de la cité. Il doit être capable de garder l’inviolabilité des lois et des institutions [75] devant toutes les menaces, intérieures et extérieures. Dans la conception platonicienne, le pouvoir est un terrain privilégié de la pratique philosophique.

Au demeurant, le philosophe-roi est appelé à mettre en œuvre tout ce qu’il aura appris et vécu avant d’avoir une charge publique. Ce retour permanent dans l’arène politique et sociale n’est qu’une des facettes de la philosophie platonicienne, théorique et pratique. Le philosophe-roi est à la fois guide spirituel et garant politique de la cité. Il veille sur « son troupeau » d’hommes pour lui assurer non seulement l’éducation, la paix et la concorde, mais aussi le confort, le toit, la nourriture et le travail. C’est sous son impulsion que les lois de la cité et les tribunaux sont établis, que les terres et les habitations sont réparties et que les frontières de la cité sont limitées et défendues. Philosopher, c’est à la fois faire de la politique et gérer harmonieusement les affaires de la cité.

C’est ce que Platon tentera, en vain, trois fois à Syracuse avec la tyrannie des Denys. Cet échec n’enlève en rien la beauté et la rigueur de l’idée du pouvoir exercé par les philosophes dans une cité de l’époque classique. Auparavant, Platon aura tenté sans succès de « guérir » le tyran de ses illusions et de son ignorance pour lui inculquer les raisonnements justes d’un vrai philosophe.

Dans cette grande île de Syracuse, Platon a voulu transformer un tyran en un roi-philosophe, capable de diriger justement sa cité. Il n’était pas un philosophe-roi au pouvoir, c’était un tyran appelé à devenir roi-philosophe. Ce qui rendit difficile la mission de Platon qui fut déçu par ses différentes tentatives de mettre ses théories philosophiques en pratique. Mais l’idée du philosophe homme politique était née !

CONCLUSION

Platon commença sa vie active par une désillusion politique qui le mena loin des affaires publiques d’Athènes, et il fut davantage déçu par la politique et le pouvoir après ses différents voyages à Syracuse. Cette expérience accumulée lui avait-il fait constater que la philosophie et le pouvoir n’allaient pas de pair, et qu’il lui fallait revoir sa copie ?

Platon restera, à travers ses œuvres, convaincu que le vrai philosophe, à la fois humain et divin, est capable d’exercer le pouvoir tout en tenant ferme sa place de théoricien et de critique au sein de la société.

[1] Université Ch. Anta Diop de Dakar, Sénégal

[2] Cf. UNTERSTEINER, Mario, Les sophistes, t. I et II, Paris, J. Vrin, 1993. L’auteur y développe le réalisme politique (p. 179-217) et les origines sociales de la sophistique (p.219-265).

[3] Id., ibid., p.221, où cet auteur qualifie les Sophistes de « philosophes des expériences ».

[4] AGNE, Djibril, « La philosophie, le pouvoir et le social : conception platonicienne de l’interférence des trois concepts dans La Lettre VII », in Ethiopiques n°75. 2ème semestre 2005, p.207-228.

[5] Lettre VII, 324e.

[6] Lettre VII, 324 d.

[7] AGNE, Djibril, « La philosophie, le pouvoir et le social,… », op. cit.

[8] Lettre VII, 325c.

[9] Lettre VII, 325d.

[10] Lettre VII, 325c.

[11] Lettre VII, 325e-326a.

[12] Rép., 497b.

[13] Rép. , 494b.

[14] Ibid., 490ab.

[15] Cf. Lois, 789e, 2.

[16] Phèdre, 65a-66a.

[17] Rép., 494bc.

[18] Cf. Rép., 494a.

[19] Ibid., 492d.

[20] Ibid., 494bc.

[21] Ibid., 494bc.

[22] Ibid., 494bc.

[23] Ibid., 494a.

 

[24] Ibid., 503a.

[25] Rép., 535c.

[26] Phèdre, 68cd.

[27] Le Sophiste, 254ab.

[28] Rép. : 490ab ; 497bc ; 500cde ; Cf. Phèdre, 82bc ; Lettre VII, 340c.

[29] Phèdre, 65a-66a.

[30] Ibid., 80e-81a.

[31] Ibid., 82de-84a

[32] Ibid., 494a.

[33] Rép., 581bc.

[34] Rép., 581bc., 494bc.

[35] Rép., 494bc.

[36] Ibid., 494a-492b.

[37] Ibid., 476ab ; 480a.

[38] Ibid., 503a.

[39] Phèdre, 65a-66a.

[40] Rép., 486a-486de.

[41] Lettre VII, 340c.

[42] Phèdre, 80e-81a. ; Gorgias, 526e.

[43] Rép., 490ab ; 497bc ; 500cde ; 540b.

[44] Phèdre, 82b.

[45] Ibid., 498a-c

[46] Ibid., 504de.

[47] Timée, 88c.

[48] Rép., 503e-504a.

[49] Ibid., 525b.

[50] Ibid., 527b.

[51] Ibid., 529a.

 

[52] Parménide, 435de, Le Sophiste, 253e.

[53] Euthydème, 282 c d.

[54] Rép., Lois, etc.

[55] Rép., Lois, etc., 540d.

[56] Ibid., 494a-495e ; 496a-498ª

[57] Rép., 540d.

[58] Lettre VII, 340 ; Phèdre, 82bc.

[59] Rép., 490ab ; 497bc ; 500c-e.

[60] Ibid., 540bc.

[61] Phèdre, 80e-81a.

[62] Rép., 486a.

[63] Phèdre, 67de ; Cratyle, 404d

[64] Phèdre, 65a-66a.

[65] Phèdre, 82de-84a.

[66] Phèdre, 95c.

[67] Gorgias, 526e ; Rép., 614a : le mythe d’ER.

[68] Lettre VII, 335de.

[69] Apol., 29cd et s.

[70] Théét., 174b.

[71] Rép., 582d.

[72] Rép., 536c ; 539b.

[73] Rép., VIII, 540ab ; Rép., 521b, 520a-c.

[74] Ibid., 501a-c ; 497bc.

[75] Ibid., 484